左边一个土字旁右边一个泽去掉三点水

大红袍-只能闻其名,未能尝其味.

宋神宗熙宁八年，东坡任密州知州，曾因旱去常山祈雨，归途中与同官梅户曹会猎于铁沟，写了这首出猎词。作者在词中抒发了为国效力疆场、抗击侵略的雄心壮志和豪迈气概。　　开篇“老夫聊发少年狂”，出手不凡。这首词通篇纵情放笔，气概豪迈，一个“狂”字贯穿全篇。接下去的四句写出猎的雄壮场面，表现了猎者威武豪迈的气概：词人左手牵黄犬，右臂驾苍鹰，好一副出猎的雄姿！随从武士个个也是“锦帽貂裘”，打猎装束。千骑奔驰，腾空越野，好一幅壮观的出猎场面！为报全城士民盛意，词人也要象当年孙权射虎一样，一显身手。作者以少年英主孙权自比，更是显出东坡“狂”劲和豪兴来。　　以上主要写在“出猎”这一特殊场合下表现出来的词人举止神态之“狂”，下片更由实而虚，进一步写词人“少年狂”的胸怀，抒发由打猎激发起来的壮志豪情。“酒酣胸胆尚开张”，东坡为人本来就豪放不羁，再加上“酒酣”，就更加豪情洋溢了。　　过片一句，言词人酒酣之后，胸胆更豪，兴致益浓。此句以对内心世界的直抒，总结了上片对外观景象的描述。接下来，作者倾诉了自己的雄心壮志：年事虽高，鬓发虽白，却仍希望朝廷能象汉文帝派冯唐持节赫免魏尚一样，对自己委以重任，赴边疆抗敌。那时，他将挽弓如满月，狠狠抗击西夏和辽的侵扰。　　此作是千古传诵的东坡豪放词代表作之一。词中写出猎之行，抒兴国安邦之志，拓展了词境，提高了词品，扩大了词的题材范围，为词的创作开创了崭新的道路。作品融叙事、言志、用典为一体，调动各种艺术手段形成豪放风格，多角度、多层次地从行动和心理上表现了作者宝刀未老、志在千里的英风与豪气。

南岳大庙南岳大庙很多人都听说过，属于儒、释、道三教共存的精华！庙里总共有大大小小一百零八个菩萨及诸神，但是一般必朝拜的有八位：南岳圣帝，圣公圣母，辖神总管，文殊菩萨，观音菩萨，财神老爷，如来佛祖，药王菩萨。我们一起了解下：南岳主祀的神是“南岳圣帝”，一说其神号为祝融氏，一说其神名为泽光，等等。总之，“南岳圣帝”是南岳最大的菩萨，高大，威武，神圣，庄严，代表着神在观察、在思考、在暗示，拥有凡人不可能达到的大智慧、大胸襟、大眼界，人间万事，了然于胸，思接千古，预言未来。因而不论达官贵人、平民百姓甚至皇帝，均对他敬畏几分。据说南岳圣帝，是求全家平安的。南岳圣帝圣公圣母圣公圣母是道教真武神父母的尊称。据《真武本传妙经》记载，其真武神的父母就是净乐国国王明真大帝，母亲善胜皇后。《紫云经》云：净乐国境，乃海外仙国，在西域支国之西，星宿分奎之下。道书上说：“玄元圣祖八十二次化为玄武，变为太阳的精灵，托胎净乐国为太子”。善胜皇后梦中吞日，怀孕十四个月，于皇帝紫云元年三月初三出生，后到太行山暖窑修行四十二年得道升天，玉帝封他为玄天上帝，并封圣父为净乐天君，明真大帝，封母为善真太后，琼真上仙，居龙变梵度天无欲宫。对真武神父母的信仰是从元代开始的。圣公圣母据说，圣公圣母，是保佑夫妻恩爱、白头偕老，百年好合的神。辖神总管南岳大庙辖神总管殿—辖神总管，求事业有成，步步高升。观音殿文殊菩萨，梵名音译作文殊师利、曼殊室利、满祖室哩，意译为妙德、妙吉祥、妙乐、法王子。又称文殊师利童真、孺童文殊菩萨。为佛教四大菩萨之一。与般若经典关系甚深，故称为大智文殊师利菩萨。文殊殿文殊菩萨是佛陀怙恃之一。文殊菩萨又称法王子，为智慧之象征，身紫金色，形如童子，五髻冠其项，右手持金刚宝剑(表示智能之利)，能斩群魔，断一切烦恼，左手持青莲花，花上有金刚般若经卷宝，象征所具无上智慧，坐骑为一狮子(表示智能威猛)。一般称文殊师利菩萨，与普贤菩萨同为释迦佛之胁侍，分别表示佛智、佛慧之别德。所乘之狮子，象征其威猛。据说去南岳大庙求学业有成，金榜题名的可拜文殊菩萨。观音菩萨观世音菩萨，观世音来自于竺法护与其弟子译于长安敦煌寺的《正法华经》。竺法护初译“光世音”其弟子聂道真改为“观世音”。玄奘新译为观自在，中国每略称为观音。观音殿，内供大慈大悲的观音菩萨，左右为金童玉女。观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征，无论在大乘佛教还是在民间信仰，都具有极其重要的地位。以观世音菩萨为主导的大慈悲精神，被视为大乘佛教的根本。佛经上说，观世音是过去的正法明如来所现化，他在无量国土中，以菩萨之身到处寻声救苦。观世音与阿弥陀佛有着特殊的关系。他是西方三圣中的一尊，也是一生补处的法身大士，是继承阿弥陀佛位的菩萨，而且还有说观世音就是阿弥陀佛的化身。财神老爷财神是中国民间和道教普遍供奉的善神之一，主管天下财富。在南岳大庙。做生意求财的可以去拜财神老爷。由于南岳大庙是儒释道三教合一的寺庙。三教都信奉财神，故财神有三处。第一处在中轴线上，后门右侧的财神殿。第二处在东八观中，第三处在西八寺中。财神殿如来佛祖如来佛祖即佛教教祖—释迦牟尼，也称为释迦如来。释迦牟尼（梵文意为“释迦族之圣者”），原名乔达摩·悉达多。古印度著名思想家，佛教创始人，出生于今尼泊尔南部。被后世尊称为佛陀（意为“觉悟者”）、世尊等；中国尊称他为佛祖，即“佛教祖师”。被世人尊为神明。释迦牟尼（公元前565年～公元前486年）大约与我国孔子同时代。他是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）的王子，属刹帝利种姓。据佛经记载，释迦牟尼在19岁时，有感于人世生、老、病、死等诸多苦恼，舍弃王族生活，出家修行。35岁时，他在菩提树下大彻大悟，遂开启佛教，随即在印度北部，中部恒河流域一带传教。年80在拘尸那迦城示现涅磐。老南台寺老南台寺，寺内供如来佛祖，左边是迦叶、右边是阿难，两侧分列十八罗汉。释迦牟尼以本誓愿于娑婆世界，五浊恶世示现成佛(详见八相成道)，是佛教开启者。药王菩萨药王菩萨，与药上菩萨，有时取代文殊、普贤菩萨，被作为佛陀的左右胁侍。药王、药上本为兄弟，兄名星宿光，弟名电光明。因供养比丘僧众，并施药救人，得众人赞赏，被尊称为药王和药上。后兄弟施医行善，双双修成菩萨。佛陀曾对弥勒预言，这两兄弟将在未来世成佛，号净眼如来和净藏如来。药王菩萨——药师殿药王药王，梵名音译鞞逝舍罗惹。为施与良药，救治众生身、心两种病苦之菩萨。为阿弥陀佛二十五菩萨之一。隋代嘉祥大师疏《法华经》时说：“药王者，过去世以药救病，因以为名。”，药王菩萨亦与药上菩萨一起出现在经典中。

灵泽王是唐代著名的文学家和诗人杜甫的表兄，他的名字叫做杜审言。灵泽王的封号来自于他的父亲杜秋娘所在的灵泽县，他本人则袭父爵位，成为灵泽王。灵泽王是唐代文学史上的杰出人物之一，他在文学上的成就非常高。他的诗歌以婉约清新、富有情调、意境深远著称，为唐代后期婉约派诗歌的代表人物之一。他的诗歌内容涉及到生活、自然、历史、政治等各个方面，既有抒情诗，也有议论诗，展现出他深刻的思想和卓越的才华。除了诗歌，灵泽王还擅长隶书和草书，为唐代书法史上的重要人物之一。总之，灵泽王是唐代文学史上不可忽略的重要人物，他的作品对于唐代文学和后世文学都产生了深远的影响。

您好，您如果是上圆下山老和尚的法脉，那就是金顶毗卢派的，金顶毗卢派演谱如下：（四十代演谱）；闻定静宗道，慈福真法德。正善印义祖，普弘信玄妙。崇先本来少，性空圆明照。思修常安果，亲传无为教。金顶毗卢派再东北特别是辽、吉两省弟子众多，代表人物除圆山大和尚外还有辽宁省沈阳慈恩寺的照圆大和尚。

释开豪 释宏学 释果成 释果首释常敏 释道霖 释意彻 释演慧 释藏学释正英(女) 释仁海(女) 释性彻(女) 释思尚(女) 释圆满(女) 释道广(女) 4、理事： 释开豪 释仁友 释文泽 释心忠 释心辉 释圣明 释圣富 释宏学 释果志 释果传 释果成释果卓 释果舍 释果首 释果厚 释果禅 释宗学释宗焕 释涤尘 释海诚 释常敏 释悲君 释斯圣释道源 释道霖 释意彻 释慧庆 释慧光 释慧深释演成 释演慧 释藏学释大义（女） 释无垢（女） 释正英（女） 释仁海（女） 释印山（女） 释妙慧（女） 释果成（女） 释果贤（女） 释果觉（女） 释性彻（女） 释思尚（女） 释隆首（女） 释圆满（女） 释道广（女） 释道果（女） 释道意（女） 释慧莲（女） 释德福（女）

1. 请问有没有成语或者古文里有带"泽"这个字的 被泽蒙庥 川泽纳污 尺泽之鲵 焚林而田，竭泽而渔 焚林竭泽 岗头泽底 膏泽脂香 涸泽而渔，焚林而猎 涸泽而渔 竭泽而渔 竭泽焚薮 顺非而泽 三江七泽 深仁厚泽 山吟泽唱 手泽之遗 同袍同泽 温润而泽 遗风余泽 遗惠余泽 渊渟泽汇 以泽量尸 泽被后世 振兵泽旅 泽及枯骨 泽吻磨牙 尊主泽民 含有“泽”的古文太多了，如《汉书·霍光传》： 客有过主人者，见其灶直突（烟囱），傍有积薪。客谓主人，更为曲突，远徙其薪，不者且有火患。主人嘿然不应。俄而家果失火，邻里共救之，幸而得息。于是杀牛置酒：谢其邻人，灼烂者在于上行，余各以功次坐，而不录言曲突者。人谓主人曰：‘乡使听客之言，不费牛酒，终亡火患。今论功而请宾，曲突徙薪亡恩泽，焦头烂额为上客耶？"主人乃寤而请之。” 2. 【竭泽而渔古文和译文给一下竭泽而渔的古文和译文】 原文是：竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽.诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也.译文：抽干湖水来捕鱼，怎么可能捕不到？ 但是明年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，怎么可能打不到？ 但是明年就没有野兽了.欺骗人的方法，纵然现在可以不告诉别人，以后也不告诉别人，那么这就不是一个能长久的方法了.注 释“竭” 上文“竭泽而渔”中的“竭”，指“干涸”，这里是使动用法，句意为使池水干涸而捕鱼.又，“地震，山崩川竭”，意为因为地震，山崩塌，河流干涸.它还指“尽”，如“取之不尽，用之不竭”.又，“力竭而毙”，意为精力用尽而倒下.出自：《吕氏春秋·卷十四·义赏》本意：把湖水排干来捕鱼.比喻取之不留余地，只看眼前利益，不作长远打算.也形容反动派对人民的残酷剥削.。 3. 一篇关于陈胜的文言文 陈胜是阳城人，字涉。吴广是阳夏人，表字叫叔。陈涉年轻时，曾经同别人一道被人家雇佣耕地。（有一次）他停止耕作走到田埂上，失望叹息了好久，说：“如果有一天谁富贵了，彼此不要忘记。”雇工们笑着回答：“你是被雇工的人，哪能富贵啊！”陈胜长叹一声，说：“燕雀怎么知道鸿鹄的志向呢！” 秦二世皇帝元年7月.朝廷派遣征许多贫苦百姓去驻守渔阳，去驻守的百姓临时停驻在大泽乡。陈胜、吴广都被编谪戍边队伍，并担任队伍的小头目。正巧碰上下大雨，道路不通，考虑已经误了期限。误了期限，按照（秦王朝的）法律，都要被杀头。陈胜、吴广就商量说：“现在逃跑被抓了回来是死，发动起义也是死，同样是死，（选择）为国而死好吗？”陈胜说：“全国百姓苦于秦朝的统治已经很久了。我听说二世是秦始皇的二儿子，不应当继位做皇帝，应当继位做皇帝的是公子扶苏。扶苏因为多次劝说（秦始皇）的缘故，皇上派他在外面带兵。现在有人听说，扶苏没有罪，二世却把他杀死了。百姓们大多听说他很贤明，但不知道他已经死了。项燕是楚国大将，多次立下战功，又爱怜士兵，楚国人很爱戴他。有人认为他死了，有人认为逃走了。现在如果把我们的人假称公子扶苏和大将项燕的队伍，倡导天下反秦，应当有很多响应的人。”吴广认为他讲很对。于是就去占卜。占卜的人知道他们的意图，说：“你们要做的事都能成功，并且建立功业。然而你们还是把事情向鬼神问一下吧！”陈胜、吴广听了很高兴，考虑（占卜人所说的）卜鬼（这件事的用意），说：“这是教我们先服众人。”就用丹砂在绸子上写了“陈胜王”三个字，放在别人网的鱼的肚子里，士兵们买鱼煮了吃，发现鱼肚子里（绸子上）写的字，自然就对这件事感到奇怪了。（陈胜）又暗中使吴广到在驻地旁的丛林里的神庙中，夜里用竹笼罩着火（装作鬼火），又装作狐狸嗥叫向（士兵们）喊道：“楚国要复兴，陈胜为王。”士兵们夜里都很害怕。第二天，士兵们到处谈论（晚上发生的事），都指指点点地看着陈胜。 吴广一向待人很好，戍卒多愿听他差遣。（一天）押送戍卒的军官喝醉了，吴广故意再三说要逃跑，来激怒军官，使尉责辱他，借此来激怒吴广的部下。军官果然用竹板子打吴广。军官拔出剑（想杀吴广），吴广愤起，夺下剑来杀死了那个军官。陈胜协助吴广，一同杀了两个军官。（陈胜）召集并号令所属的士兵说：“你们诸位遇上大雨，都已误了期限，误了期限就该杀头。即使能免于斩刑，而戍守边塞的人中十分之六七也会死掉。大丈夫不死罢了，要死就要（干大事）成就大的名声啊。王侯将相难道有天生的贵种吗？”属下的士兵都说：“（愿意）听从（你的）号令。”于是他们就假称是公子扶苏和项燕的队伍，为的是依从人民的愿望。他们露出右臂（作为起义的标志），号称大楚。（用土）筑成高台并在台上宣誓，用（被杀死的两个）军官的头祭天。陈胜立自己为将军，吴广担任都尉。起义军攻下大泽乡，收集大泽乡的义军攻打蕲县。蕲县攻下后，（陈胜）就派符离人葛婴率领士兵攻取蕲县以东的地方。攻打铚、酇、苦、柘、谯，都攻下来了。他们行军中沿路收纳兵员。等到达陈县的，已有战车六七百辆，马一千多匹，士兵好几万人。攻打陈县（时），郡守、县令都不在（城内），只有守丞带兵在城门洞里和义军交战。守丞不能取胜，被杀死了，起义军就进城占领了陈县。过了几天，陈胜传令召集当地管教化的乡官和有声望的人一起来集会议事。乡官和有声望的人都说：“将军亲自穿着铁甲，手里拿锐利的武器，讨伐昏庸无道的暴君，诛灭凶残暴虐的秦王，重建楚国，论功劳应当称王。”于是陈胜被拥戴做了王，定国号为张楚。在这时候，各郡县苦于秦朝官吏压迫的人，都纷纷起来惩罚当地的郡县长官，把他们杀死来响应陈胜（的号召）。 4. 泽 是什么意思 古文〕？【唐韵】丈伯切【集韵】【韵会】【正韵】直格切，从音宅。 【周语】泽，水之钟也。【风俗通？山泽篇】水草交厝，名之为泽。 泽者，言其润泽万物，以阜民用也。 又光润也。 【礼？少仪】泽劒首。 又雨泽。 【易？夬卦】泽上于天。 又德泽。 【书？毕命】泽润生民。 又洗濯曰泽。 【礼？曲礼】共饭不泽手。【疏】以手宜洁净，不得临食始捼莎也。 又亵衣曰泽。【诗？秦风】与子同泽。 【笺】袴也。 又香泽。 【梁？？文帝乐府】八月香油好煎泽。又泽宫。 【礼？射仪】必先习射于泽。泽者，所以择士也。 又州名。【韵会】秦上党郡，隋为泽州。 又【集韵】【正韵】从施只切，音适。与释同。 【诗？周颂】其耕泽泽。【疏】释释然土皆解散也。 又【集韵】【韵会】【正韵】从达各切，音铎。格泽，星名，音鹤铎。 【史记？天官书】格泽，星如炎火之状。 又【集韵】夷益切，音绎。 与醳同。【礼？郊特牲】旧泽之酒。 【注】泽，读为醳。 5. 竭泽而渔的古文是什么 1、原文 《吕氏春秋·义赏》 原文：竭泽而渔，岂不获得？而来年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而来年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。 2、译文 使河流干涸而捕鱼，难道会没有收获吗， 但第二年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，难道会没有收获吗？ 但第二年就没有野兽了。用欺骗和作假的方法，即使如今有用，以后却不会再有第二次了，这不是长久之计。 3、词语释义 【释义】 竭：使……干涸；泽：池塘；渔：捕鱼。比喻做事不留余地，只顾眼前利益，不顾长远打算。[语出] 《吕氏春秋·义赏》：“竭泽而渔；岂不获得；而明年无鱼。” 【正音】 竭（jié ）；不能读作“jiē”或“hè”。 【辨形】渔；不能写作“鱼”。 【近义】杀鸡取卵。 【反义】 从长计议。 【语法】：偏正式；作谓语、宾语、定语；含贬义。

方以智（1611—1671），明代著名哲学家、科学家。字密之，号曼公，又号鹿起、龙眠愚者等，汉族，安徽桐城人。崇祯13年进士，官检讨。弘光时为马士英、阮大铖中伤，逃往广东以卖药自给。永历时任左中允，遭诬劾。清兵入粤后，在梧州出家，法名弘智，发愤著述同时，秘密组织反清复明活动。康熙10年3月，因“粤难”被捕，十月，于押解途中自沉于江西万安惶恐滩殉国。学术上方以智家学渊源，博采众长，主张中西合璧，儒、释、道三教归一。一生著述400余万言，多有散佚，存世作品数十种，内容广博，文、史、哲、地、医药、物理，无所不包。 方以智 生平 方以智一生正当明清交替之际，时局动荡，政权更迭频频，使得他个人的际遇也十分坎坷。一生可分三个时期。早期从青年时代到三十三岁，由于仰仗祖上的余荫，尚能过著“衣纨縠，饰驺骑，鸣笳叠吹，闲雅甚都”的富贵文人的生活。中期自甲申从北京逃返南都，又经浙江，福建到两广，从三十四岁到四十二岁，艰苦的十几年流亡在他的思想上打下了深刻的烙印。晚年从顺治九年（1652年）北归，到康熙十年（1671年）六十一岁时，病殁于赣江上万安城外的惶恐滩。这时期潜心学术，写出了大量理论著作。在对现实失望后，放弃了少年时的经世抱负，出家后，虽然看似逍遥法外，但仍不忘救世，讲学宏道，交朋纳友。 早期 从青年时代到崇祯十七年（1644年） 方以智青年时代活动地点主要是南京和桐城，也间或经过江浙各地，最后去北京。 桐城泽社的活动。当崇祯初年，方以智在他父亲所建的城郊泽园中，成立“泽社”。社中有方的堂叔方文（字尔止），妹夫孙临（字克咸），以及钱秉镫（又名澄之），周岐（字农父）等人。方或赋诗作文，或读 经、史，又关心“万物之理”，随时札记，积累了丰富知识，奠定了学术基础。方的两位业师，一是白瑜（字瑕仲），一是江西金溪人王宣（字化卿，号虚舟）。当时王已七十余岁，所著《物理学》对方以智以后写作《物理小识》多有启发。泽社中一群有朝气的青少年，往往慷慨酣歌，论天下大事。方自述说。“处泽园，好悲歌……好言当世之务，言之辄慷慨不能自止。”（《孙武公集序》）这个团体与当时东南一带的会社一样，不仅研究文学，也带上政治色彩。 那时，桐城阮大铖，是魏忠贤阉党的余党，崇祯初即被列入“逆案”名单。方的同学钱澄之曾加入阮大铖退居养晦时所创建的江社，经方以智劝阻后，又退出江社。《钱田间年谱》崇祯五年（公元1632年）条下记载了这件事：“方密之吴游回，与府君（即钱澄之）言曰：吴下事与朝局相表里，先辨气类，凡阉党皆在所摈。吾辈奈何奉为盟主？曷早自异诸！“吴下事”指张溥，张采成立复社的事。“辨气类”就是要分清东林、复社与阉党的界限。这样一来，钱澄之转而参加泽社的文课，凡江社的会期都辞谢不赴。而作为“乡先辈”的阮大铖开始对方产生仇隙。南都的《留都防乱公揭》 崇祯七年（公元1634年），桐城“民变”，方以智移居南京。结交天下名士有黄宗羲、吴应箕、陈贞慧、冒襄、侯方域、顾杲、沈昆铜、陈梁等人。 崇祯十年（公元1637年）他们大会东林党被害六君子的孤儿周茂兰、魏学濂等于桃叶渡。方以智和陈梁曾写长诗纪事，为东林党扬声吐气。这时阮大铖寄居南京，谈兵说剑，联络各方，希图再起。 崇祯十二年（公元1639年）陈贞慧与吴应箕共同起草驱逐阮大铖的宣言《留都防乱公揭》。公揭以东林创始人顾宪 成之孙顾杲以及黄宗羲为首署名，总计一百四十人。阮大铖在千夫所指之下，隐藏到城外牛首山，不敢进城。尽管方以智这年春天回桐城，秋后重来南京应试，未曾在揭贴上署名。而阮大铖联系江社往事，仍认为公揭出于方以智主谋，因此怨毒更深。清顺治二年（公元1645年），弘光在南京即位，阮大铖夤缘通过关系成为兵部尚书，对大批东林后人以及复社成员进行了报复。 崇祯十七年（公元1644年）李自成入北京，方以智被起义军郭营所得，不久乘机逃到南京。这时阮大铖当权，修复旧怨，借口方以智在李自成入京后没有“殉节”，而把方列入“从逆六等”中的第五等，处理方法是“宜徒拟赎”。方以智在南都不能久留，由陈子龙介绍，经过浙江，福建辗转到达广州避难，结束了早年时代生活。这一时期中，由于方以智对经、史、百家知识基础坚实，“凡天人，礼乐，律数，声音，文字，书画，医药，下逮琴剑技勇，无不析其旨趣”（《桐城耆旧传》卷六）。崇祯十四、十六年已分别开始写作《通雅》与《物理小识》。 方以智早年没有更多的研究哲学，而主要是写作诗、词和政治论文。他主张“公”和“明”。《通雅》卷首中说：“治在君、相，人在师教，学在实讲，公、明而已。”《中涓议》中又引证了朱熹的“惟公惟明，相道毕矣”。他认为“公”就是没有偏见，“明”就是“能好能恶”。这与一百年后戴震所强调的“去私”与“去蔽”的政治主张有相通之处。 中期 从明崇祯十七年（1644年）至清顺治九年（1652年）在广州期间 方以智改名吴石公，后被南海令姚奇胤（字有仆）所发现。姚是方的故人和庚辰（公元1640年）考试的同年，他请方为其儿子姚端的老师。在南海令官署，方以智重新整理《通雅》旧稿。又曾写《锦缠玉》剧本，亲教伶人排唱。这时他写作的诗集取名为《瞻旻》。方到粤不久，其夫人潘氏携第三子方中履经福建来广州团聚。顺治三年（公元1646年）桂王朱由榔在肇庆即位监国，任方以智为少詹事，翰林院侍讲学士。由于党派斗争，太监专权，他看到事无可为，坚决退隐在湖南广西交界的苗峒中。永历多次召他为东阁大学士，他十次上疏辞退。这些辞疏尚都保存，可以看出他当日对时局的观感。他的诗句“西南更望层云黑，谁把新亭泪眼看”！说明了他对永历朝廷的失望。 顺治七年（公元1650年）清兵入广西桂林，瞿式耜与张居正的曾孙张同敞共同守城殉难。方以智去昭平仙回山“披缁为僧”。方中履随方以智入山“父析子荷，父汲子炊”，过著饥寒交迫的生活，终于被清兵搜出。清帅马蛟驎反复逼降无效，最后听任方为僧。方以智于是去梧州，在梧州云盖寺居住两年。至顺治九年（公元1652年）八月，偕同施闰章（宣城人，号愚山）至庐山，同年年底回桐城省亲。他的哲学著作《东西均》的开章即写于到达庐山之时。这一阶段是方以智一生的转折点，从轻衣肥马的贵公子到流离转侧的苦行僧，从红灯绿酒到黄卷青灯，从入世到出世。《桐城耆旧传》的作者马其昶论方以智说。“躬豪杰之才，遭逢季运，以占毕称，岂其志哉。”就在这一阶段，对政治和社会的理想与抱负无从实现，于是全部精力转入著书立说的学术生活中。在流离中缺乏图书资料，他自己说“作挂一漏万之小说家言，岂不悲哉。愚道人今年三十六矣，读书亦有命”（见《通雅》卷三附记）。然而在这一时期终于写成《物理小识》，《切韵声原》，《医学会通》，《删补本草》等书。 学问与学说 方以智酷爱自然科学知识，自幼塾中诵读之余，即好穷物理，曾谓“不肖以智，有穷理极物之僻。”（《物理小识》卷五）明清之季，西学东渐，方以智一面秉承家教，以《易》学传世，一面又广泛接触传教士，学习西学。经过孜孜不倦的努力，他终于在哲学和科学两方面都取得了很大成就，达到了相当的高度。 方以智学识渊博，《清史稿》本传说：“以智生有异秉，年十五群经子史略能背诵。博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。”这一评价并不过分，他在许多领域都有自己独到见解。例如，在学术分类问题上，他把学术分为三类，说： “考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅·文章薪火》） 在这三种学术中，他讲得比较多的是通几与质测。他说： “寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》） 可见，所谓通几，是对事物发生根本原因的探讨，而质测则要求脚踏实地考察事物变化原因，按特性予以整理分类，总结验证已知规律，预测未来发展变化。显然，通几与质测是从研究目的和研究方法着眼对学术活动所做的分类。在中国，这种分类是方以智的独创。 在天文学方面，方以智结合中国传统的天文学和当时传教士传入的西方天文学，讨论了地心学说、九重天说、黄赤道、岁差、星宿、日月食、历法等天文学问题。对于西方天文学知识，他非常重视，经常追踪西方天文学最新进展，例如他在讨论天体运动轨道问题时，就曾根据西方用望远镜观天发现金星有周相变化的事实，提出了金星、水星绕太阳运行的正确猜测。 方以智接受西方科技知识，并非盲从，而是经过自己的认真思考、消化。例如他对于西方地圆说，就是首先考察了地圆说赖以成立的观测证据，然后才加以接受的。对于传教士的错误说法，他则予以批驳。例如传教士曾说，太阳半径为地球半径的160多倍，而太阳距地球只有1600多万里，方以智指出这是错误的，因为据此计算（定地球圆周长约9万里），太阳的直径就将近有日地距离的三分之一大，这显然是不可能的。他运用自己的“光肥影瘦”理论，对这一问题做了解释，指出人目所见的太阳圆面比实际发光体要大，因此按几何方法进行的测量并不准确。他的这一理论后来被《历象考成》的作者所接受。 在物理学方面，方以智更有诸多创见。他从气一元论自然观出发，提出一种朴素的光波动学说，认为： “气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用，止于其分，而光声之用，常溢于其余：气无空隙，互相转应也。”（《物理小识》卷一） 显然，方以智认为，光的产生是由于气受到激发的缘故。由于气弥漫分布于所有空间，彼此间无任何空隙，被激发的气必然要与周围静止的气发生相互作用，“摩荡嘘吸”，将激发传递出去，这就形成了光的传播。由此，方以智所描述的是一种朴素的光波动学说。为了与近代光的电磁波动说相区别，可以称之为气光波动说。 从气光波动说的角度出发，方以智进一步提出了光不走直线的主张，他把它叫做光肥影瘦，认为光在传播过程中，总要向几何光学的阴影范围内侵入，使有光区扩大，阴影区缩小。他并且指出，由于光肥影瘦现象的存在，使得基于光线直进性质进行的测量得到的结果都不准确。他说： “物为形碍，其影易尽，声与光常溢于物之数，声不可见矣，光可见，测而测不准矣。”（《物理小识》卷一） 为了证实自己的观点，他还做了小孔成像实验，并且努力用自己的理论去解释常见光学现象。所有这些，在物理学发展史上，都是很新鲜的。 另外，他对于光的反射和折射，对于声音的发生、传播、反射、隔音效应，对于色散，对于炼焦、比重、磁效应等诸多问题的记述，都是领先于同时代人的。 在生物医学方面，方以智也有诸多值得一提之处。他在其《物理小识》一书中，记述有大量动植物的生态学内容和栽培、管理等知识。他引述了传教士“脑主思维”之说，介绍了他们关于人体骨骼、肌肉等方面的知识，认为中西之学各有所长，尝言西医“详于质测而拙于言通几”，故引用汤若望之《主制群征》中西医之解剖学，介绍于国人，但剔除了传教士所说的“全能的上帝创造世界”之类的内容。他自己对于传统医学也素有研究，撰有多种医学著作。遗憾的是这些著作传世不多，我们难以窥其全貌。方以智可视为我国早期汇通思想医家之一，于我国近代医学发展史上有一定影响。 方以智一生著述很多，计有一百余种。其中最为流行的是《通雅》和《物理小识》，前者是综合性的名辞汇编书，后者是一部笔记，他的科学见解主要集中在这部书中。他的后期代表作是《药地炮庄》和《东西均》，均为哲学著作，书中提出了一些很重要的哲学命题。他的著作中另外比较重要的还有《浮山文集》、《博依集》、《易余》、《一贯问答》、《切韵源流》、《流寓草》、《周易图象几表》、《性故》、《学易纲宗》、《诸子燔痏》、《四韵定本》、《内经经络》、《医学会通》等。现存共二十余种。 介绍 方以智是安庆府桐城县凤仪里（今桐城市区）人，出身士大夫家庭。方氏是桐城地区这一时期主要的世族。曾祖父方学渐，精通医学、理学，并且能学习诸子百家，融会贯通，自成体系 ，除记录赴东林讲学的《东游记》外，著有《易蠡》、《性善绎》、《桐夷》、《迩训》、《桐川语》等。祖父方大镇在万历年间，曾任大理寺左少卿，著有《易意》、《诗意》、《礼说》、《永思录》、《幽忠录》等数百卷。因方学渐曾受学于泰州学派的耿定理，《明儒学案》把他列入《泰州学案》。外祖父吴应宾，精通释儒，著有《学易全集》、《学庸释论》、《宗一圣论》、《三一斋稿》等。父亲方孔炤，万历四十四年进士，崇祯朝官至湖广巡抚，通医学、地理、军事，并且较早地接触西学，主张研习经世致用的知识，著有《周易时论》、《全边略记》、《尚书世论》等有《全边略记》等著作，《明史》有传。《周易时论》被《四库提要》列入存目。这书对方以智影响很大，方一生中经常提到它。 方以智自幼秉承家学，接受儒家传统教育，他从小由母亲和姑姑一起抚养长大。姑姑方维仪是明大理少卿方大镇之女，姚孙棨之妻，少年寡居。方维仪颇有才气，是当时有名的女诗人。曾随父宦游，至四川嘉定、福建福宁、河北、京师等地，见名山大川，历京华胜地，阅西洋之书，颇长见识。除了家学，他所授业的老师亦都是当时的著名学者。白瑜，长于词赋经史，崇尚实学。王宣则专攻名物训诂和《河》、《洛》之学，治学严谨，是当时治《春秋》的大家。傅海峰则是当时的名医。另外，家中还有藏书丰富，被誉为“两间皆字海，一尽始羲皇”的稽古堂。在这样的环境中，少年时代的方以智受到了浓厚学术氛围的薰陶。由于其祖辈都直接或间接同东林党有关系。他从小也养成了关心时世的习惯。十四岁时，曾徒步到数百里外的考场参加会试，以此来磨炼意志。 成年后，方以智载书泛游江淮吴越间，遍访藏书大家，博览群书，四处交游，结识学友。在他的学友中有西洋传教士毕方济与汤若望，并阅西洋之书，从他们那里，方以智学习了解了西方近代自然科学，从而更加开阔了视野，丰富了学识。他认为：“今天下脊脊多事，海内之人不可不识，四方之势不可不识，山川谣俗，纷乱变故，亦不可不详也。”他曾作诗曰：“繁霜如雪孤南征，莫道能无故国情。斥抱揄方始大笑，牵牛负轭总虚名。凌云久动江湖气，杖剑时成风雨声。海内只今信寥落，龙眠山下有狂生。”表达了自己非凡的政治抱负。为谏议皇帝选贤用能，革除弊端，实行某些改革，曾写了《拟求贤诏》、《拟上求治疏》、《拟上求读书见人疏》等，决心以襄扶明朝中兴为己任。他曾在《书鹿十一传后》中表示要“挹东海之泽、洗天下之垢”。曾与张溥、陈子龙、吴伟业、陈贞慧、吴应箕、侯方域等主盟复社，裁量人物，讽议朝局，人称“四公子”，以文章誉望动天下。方以智的父亲方孔炤任湖广巡抚时被杨嗣昌弹劾下狱，方以智怀血疏讼冤，方孔炤这才得释。一时传为佳话。 崇祯十三年（1640年），三十岁的方以智中进士，选为庶吉士，有人向崇祯皇帝推荐方以智，崇祯召对德政殿，方以智“语中机要，上抚几称善”。后在京任工部观政、翰林院检讨、皇子定王和永王的讲官。 崇祯十七年（1644年），李自成农民军攻入北京，崇祯皇帝自缢，方以智在崇祯灵前痛哭，被农民军俘获，农民军对他严刑拷打，“两髁骨见”（《明史稿·方以智传》），但他始终不肯投降。不久，李自成兵败山海关，方以智侥幸乘乱南逃，大难不死。当方以智在北京誓死不降农民军之事传入江南时，友人皆把他比拟为文天祥。 方以智辗转奔向南京投奔南明弘光政权，仇敌阮大铖把持南明弘光朝政，不断受到排挤、迫害，于是不得不改名吴石公，流寓岭南、两广一带以卖药为生。不久，南明隆武帝以原官庶吉士相召，方以智不应，取名“三萍”，浪迹于珠江山水间。 顺治三年，桂王朱由榔称帝于肇庆，由于父执瞿式耗的引荐，方以智参与了拥立永历政权的活动，任左中允，少詹事，翰林院侍讲学士，方以智很快便发觉桂王政权朝不保夕，名不符实，内则门户纷争，奸人当道，外则与广州绍武政权同室操戈，兵戎相见。桂王更是胆小如鼠，稍稍闻风鹤即奔走靡常，这一切使方以智心灰意冷，后被太监王坤诬劾免职，不得不遁迹于少数民族聚居的湘、桂、粤西一带，过著“曲肱茅屋鸡同宿，举火荒村鬼作邻”的生活。 墓地 方以智逝世后，共有三座墓：江西青原山为衣钵墓；浮山华严寺后为爪发塔；浮山北麓白沙岭“金牛架轭”地为肉身墓。　方以智墓位于安徽省枞阳县城东北四十五公里的浮山北麓，西距安合公路六公里。墓地坐南朝北，依山傍水，由墓冢、祭坛、拜台三部分构成，占地二百一十平方米。墓冢以花岗石相围，墓碑竖于《生事略碑》后，碑上因方氏子孙尊先生反清之志，未署清帝年号。左侧为潘氏夫人之墓。方以智墓冢前为石砌祭坛，并立有近人书刻《方密之先生事略碑》，西边配石刻对联：“博学清操重百世，名山胜水共千秋”。以下依次建拜台三道，迎出山脚。拜台前均有白石栏杆。其第一道拜台有石狮一对，分立左右。台下右侧立大理石标志碑一块。四周松青柏绿，郁郁葱葱，整个墓地居高临下，气势开阔，肃穆庄重。 方以智墓为安徽省级重点文物保护单位。方以智的诗文花似雪，东风夜扫苏堤月。苏堤月，香销南国，几回圆缺？钱塘江山潮声歇，江边杨柳谁攀折？谁攀折，西陵渡口，古今离别。——宋代·方以智《忆秦娥·花似雪》 忆秦娥·花似雪 花似雪，东风夜扫苏堤月。苏堤月，香销南国，几回圆缺？ 钱塘江山潮声歇，江边杨柳谁攀折？谁攀折，西陵渡口，古今离别。 婉约 ， 写景感慨同伴都分毛，麻鞋独入林。一年五变姓，十字九椎心。听惯干戈信，愁因风雨深。死生容易事，所痛为知音！——清代·方以智《独往》 独往 清代方以智 三峡巴江似直流，叠溪屏障几曾收。冰绡翦破裁云幔，银汉倾斜作玉沟。画角鼓声催急雨，阳关笛曲送深秋。谁将折笔图成后，可挂松风最上楼。——明代·方以智《三叠泉》 三叠泉 三峡巴江似直流，叠溪屏障几曾收。 冰绡翦破裁云幔，银汉倾斜作玉沟。 画角鼓声催急雨，阳关笛曲送深秋。 谁将折笔图成后，可挂松风最上楼。查看更多方以智的诗文>>

这是对联中常用的名句，乃集秦 · 绎山碑字而成。不是诗文。翻译：言论的高低拙劣在于看他是不是在理，道理没有古今之分只在是否符合时事。水泽因为长流的水波才能称得上源远流长。大山因为它直上云霄才能成为高山。

1. 凅泽之蛇文言文翻译 译文： 池塘干涸了，蛇将要迁徙（xǐ），有条小蛇对大蛇说：“你走（在前面），我跟随着你，人们认为是出行的蛇罢了，必定会有人杀死你； 不如咱们互相衔着，你背着我走，人们看见就会把我当作蛇神呢。”于是它们互相衔着穿过大路。人们看见，都躲开它们，说：“真是神灵啊！” 原文： 泽涸，蛇将徙（xǐ）。有小蛇谓大蛇曰：“子行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子者；不如相衔负我以行，人以我为神君也。”乃相衔负以越公道⑦，人皆避之，曰：“神君也。” 扩展资料： 寓意 明明是蛇，有的人却把它当做神，就因为被它那种装模作样，故弄玄虚的做法暂时欺骗了。 寓言告诉人们，要仔细观察，弄清实质，以识别诡计。 成语及其解释 涸泽之蛇（水蛇装神）：老实人受欺负，奸诈的人玩弄手段得到好处。 出处 战国·韩·韩非《韩非子·说林上》：“子独不闻涸泽之蛇首？泽涸，蛇将徙。”

山海经：“ 夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于 河 渭 ， 河 渭 不足，北饮 大泽 。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。” 比喻荟萃之处，聚汇之所。

　　一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”总之，道家是“指约而易操，事少而功多。”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中“可观者九家而已”（即除去小说家），而各家则都是“各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学“于道最为高”。（《汉书》卷三十，《艺文志》）　　汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者。不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。　　儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历。汉初儒家受荀子学说影响很大，如“六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。西汉大儒董仲舒建议武帝“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，为以后武帝“罢黜百家，独尊儒术”之所本。然而，从董仲舒本身的思想来说，也早已不是单纯的原始儒学了。他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论，而且大量吸收墨家的“兼爱”、“尚同”理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分。班固在《汉书》中评述说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”（卷二十七上，《五行志上》），就明确地指出了这一点。由此可见，经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样，也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。同样也正是这种容纳、吸收和融会的精神，使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。　　二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。　　人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面，也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。　　汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《主术训》）“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。　　由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。　　同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）同时，他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《泰伯》）又说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南而已矣！”（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。如荀子说：“养长时则六畜育，杀生时则草不殖”。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污污渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。　　三、力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。中国传统文化是一种具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题，主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。即使象被人们称之为“清谈”、“玄远”的玄学，也不例外。人们所熟知的，玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解决名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关。　　所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。所以，人都是社会的人。但同时，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人。人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系。探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一。而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题，有着极为丰富的理论。我们在上面提到过，儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。　　儒家认为，社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名分地位，以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。然后，以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系，安定社会秩序的目的。所以，当子路问孔子说：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子毫不犹豫地回答说：“必也正名乎！”（《论语·子路》）把重新确定社会成员的名分问题，作为“为政”的第一大事。而孔子在回答齐景公问政时所说的“君君、臣臣、父父、子子”（同前《颜渊》），则正是“正名”的具体内容和期望达到的社会效果。儒家名教理论产生于封建时代，是为维护封建统治秩序服务的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨击是完全理所应当的，毫不奇怪的。不过我们说，把社会的某一个（或某一部分）成员定死在某一固定的名分地位上，不许其变动，这是不合理的，也是在实际上做不到的。我国古代思想家早就认识到了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（《左传》昭公三十二年）这样一个真理。但同样不可否认的是，社会中的每一个成员，在一定的时间空间中，又必定是处于某一确定的名分地位之中的。而在一定的社会历史背景下，如果社会的每一个成员都不能各安其名位，各尽其职责，那么这个社会肯定是不会安宁的，也是不可能发展的。所以，在一定的社会历史背景下，社会成员的各安名位、各尽职责是社会发展和前进的必要条件。从这一角度讲，儒家的名教理论也还是有其一定的合理之处的。此外，还需说明一点的是，儒家名教理论也不是绝对排斥个人作用的。就其强调调动每个人的道德自觉性这一点来说，儒家比任何其他学派更重视个人的主观能动性和意志力。然而，从总体上来说，儒家名教是轻视个人利益，抑制个人意志自由发展的。这方面的片面性，也正是儒家名教理论不断遭到反对和批判的原因。　　道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想。老子的理想是，希望人们通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“异化”，以期达到反朴归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：“牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（“无所待”）的绝对自由——“逍遥游”。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以“齐物论”——相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。　　四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：“佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。　　这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。　　佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的禆益。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（同前“出家二”）　　从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种“神明成佛”的理论。梁武帝肖衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义。他在文中说：“源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”这里所谓“神明”，指人的灵魂；“不断”，是不灭的意思；“妙果”，则即指成佛。这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作“精”；这种“精”的“神”，最终必定成就佛果。佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：“神而有尽，宁为神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。”他引经据典地说明了“形坏神不灭”的论点。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了“形神相即”、“形质神用”、“形死神灭”等观点。又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。　　在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓“格义”的方法。如，以无释空，以三畏（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。陈寅恪先生在其所著《支愍度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”然后评论说：“此正与上引《老子》（“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出 。”）、《易系辞》（“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”）之旨相符合，而非般若空宗之义也。”陈先生的评论是很深刻和正确的。　　如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。　　在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。　　五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新。　　由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。　　其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：“辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。　　总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教。（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教。）所以，当我们总论“三教”中的“道”时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。

所谓道者，无为即有为；所谓释者，本来无一物。简而言之，道者，聊本生，偷天命，白日飞升，倾向于静，带有个性色彩。释者，寻天理，泽四海，立地成佛。换言之，想修道得有天赋，想成佛，得努力。悟空是只好动，头脑一般的猴子，所以适合修佛，至于万法归宗

儒家思想是中国自汉以来封建社会的统治思想。它集中地反映了中国封建社会经济、政治的要求，以此它一直作为官方哲学居于领导地位。　　儒家最早产生于春秋末年，是春秋战国时期百家争鸣中的一个思想流派。因此我们一般所称的“儒释道三教”的“儒教”主要是指儒家思想教化而言的，决不能把儒家也看成是宗教。　　 产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的。 道教则是中国土地上自生的宗教，它正式创始于东汉末年，其思想渊源则可追溯到战国时期的神仙方术思想，乃至上古时代的民间巫术等。道教追求长生不死成神仙，佛教企求无生永灭、超脱生死入涅槃。　　 儒家讲的是入世主义，宣扬治平之道，即所谓正心，诚意、齐家、治国、平天下之道，重视的是现实社会的治理，而不去追求佛、道两教那样虚无飘渺的彼岸世界，以此儒家与佛道两教在根本理论上就发生了冲突。佛教宣扬人生一切皆苦、现实世界一切皆空的苦空二谛学说，主张勘破红尘，超脱尘世，出家修行，落发为僧，这就与儒家所宣扬的伦理纲常、忠孝之道，直接发生了矛盾。因此佛教一传入中国，就受到了儒家的抵制与排斥，佛教在我国整个封建社会中的发展进程，始终伴随着与儒家之间的斗争。儒道之间虽说也存在着根本理论上的矛盾，但道教毕竟是我国土生的宗教，它是在我国封建社会的文化氛围中产生的，因此在道教教义中早就开始容纳了儒家的政治伦理学说，从而大大地调和了儒道两者之间的思想冲突，以此在我国思想史上，儒道之间虽说有斗争，但远不如儒佛之间斗争那样激烈。　　 当然儒家与佛道两教除了有矛盾之外，又有着互相影响、互相吸取、取长补短、共同发挥社会作用的一致的方面。儒家是封建社会的统治思想，是统治阶级维护封建秩序的主要工具，佛道两教则是其有力的助手与补充。前者从积极的入世主义出发来建设、治理和巩固封建社会；后者则从消极的出世主义出发来缓解社会的矛盾，以维护封建社会的秩序。它们互为补充、互相促进，共同维护着古老的中华帝国。这就决定了它们三者之间具有统一性的深刻的社会基础。　　 道教大力吸收了儒家政治伦理学说，作为自己的教义教规。佛教则尽量把自己的教义说成是不违背儒家思想，同时也步道教的后尘，吸取儒家的名教学说，以便使自己的思想与儒家思想相融合、相调和。而儒家学说过去一向偏重于政治伦理的说教，缺乏深邃的哲学思想。在这方面，佛道两教，尤其是佛教，具有着丰富的深刻的哲学思想，因此儒家为了丰富自己的哲学，在批评佛道两教的同时，也充分地吸取了它们中对自己有用的哲学思想资料，以充实和发展自己的哲学思想体系。宋明时期的理学，就是这方面的突出代表。所以我们常把理学视作为“三教合流”的产物，这确是有理由的。　　 从历史上来考察，在思想领域里，儒佛斗争主要围绕着以下几个方面的问题而展开：佛教的出世主义与儒家的纲常名教之争　　 佛教讲出家修行，这就与儒家名教忠君孝父之道发生了矛盾。早在佛教初传的汉代，据《理惑论》所记：“问曰：‘《孝经》言身体发肤，受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。"”这类的指责是从儒家孝道出发的，认为佛教落发出家绝弃后嗣违背儒家孝道。　　 至于佛教宣扬出家修行脱离尘世，不再致礼王者的思想，则直接与儒家的忠君之道冲突，以至在东晋时代儒佛之间引起了一场沙门应不应致敬王者的大辩论。当时桓玄等人，力主沙门应敬王者，应遵守儒家的礼教。高僧慧远为了维护佛教的尊严与教义，则著《沙门不敬王者论》一文，以回答桓玄等人对佛教的挑战。慧远认为佛教有在家与出家之别：“在家奉法，则是顺化之民， 故有天属之爱，奉主之礼”；“出家皆遁世以求其志，变俗以达其道”，“变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，因此不应致敬王者。然而慧远认为这并不违背儒家的忠孝之道，“如令一夫全德（即指一个人获得正果），则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。所以说佛教虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。佛教与儒家之间的夷夏之争　　 儒家思想是中土华夏民族自己的思想，而佛教是外来宗教，因此儒家学派指责佛教为夷狄之教，只适合于夷狄地区，而不适合于中土华夏。这一争论最早也发端于汉代。《理惑论》记载说：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"孟子讥陈相更学许由之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。"吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术（即指佛教），不已惑乎？”这就是儒学家用夷夏之分来诘

原句是：大道三千，择其一而从之。流水三千，取—瓢而饮之。大道三千，择一而从。我的理解是，人生要学的知识有很多，但不是面面俱到，每一种都要去学，一定要有选择，否则就会眉毛胡子一把抓，哪一个也抓不到。就像有些人，一样都会，样样都不精。不如专学一样，学好学精。 孔子言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，知、好、乐仿佛如三层境界，由浅入深，一层深一层；而其中比较难的便是“知”，很多人的问题便是不知自己不知。如何知？唯敏而好学而已。能知就能好，能好就能乐。如此贯通，便为欣赏。而能欣赏，从某种程度上而言便是人生的乐趣所在。

这是讲的大禹治水，不敢乱说，我理解是大禹凭借准绳、规矩经过春夏秋冬得以疏通河道

第六章、安礼 怨在不舍小过，患在不预定谋。福在积善，祸在积恶。饥在贱农，寒在堕织。安在得人，危在失事。富在迎来，贫在弃时。上无常操，下多疑心。轻上生罪，侮下无亲。近臣不重，远臣轻之。自疑不信人，自信不疑人。枉士无正友，曲上无直下。危国无贤人，乱政无善人。爱人深者求贤急，乐得贤者养人厚。国将霸者士皆归，邦将亡者贤先避。地薄者大物不产，水浅者大鱼不游，树秃者大禽不栖，林疏者大兽不居。山峭者崩，泽满者溢。弃玉取石者盲，羊质虎皮者柔。衣不举领者倒，走不视地者颠。柱弱者屋坏，辅弱者国倾。足寒伤心，人怨伤国。山将崩者下先隳，国将衰者人先弊。根枯枝朽，人困国残。与覆车同轨者倾，与亡国同事者灭。见已生者慎将生，恶其迹者须避之。畏危者安，畏亡者存。夫人之所行，有道则吉，无道则凶。吉者，百福所归；凶者，百祸所攻。非其神圣，自然所钟。务善策者无恶事，无远虑者有近忧。同志相得，同仁相忧，同恶相党，同爱相求，同美相妒，同智相谋，同贵相害，同利相忌，同声相应，同气相感，同类相依，同义相亲，同难相济，同道相成，同艺相规，同巧相胜：此乃数之所得，不可与理违。释己而教人者逆，正己而化人者顺。逆者难从，顺者易行，难从则乱，易行则理。如此理身、理家、理国，可也！【文话文释义】怨恨源于不肯赦免小的过失；祸患源于事前未作周密的谋划；幸福源于积善；灾祸源于积恶。饥馑源于轻视农业；挨冻源于忽视织造。社会稳定在于得到有用的人才，社会失衡在于失去贤人辅政。富裕在于能招来远客，贫穷在于荒废农时。领导者反覆无常，部属必多猜疑。对领导者轻视怠慢必定获罪；对下属欺凌傲慢，必定失去亲附。不尊重君侧之臣，关系疏远之臣就轻视这些君侧之臣。常怀猜疑之心必定不会信任别人；坦诚待人就不会猜疑别人。邪恶之士从无正直的朋友；奸邪的上司从无公正的部下。走向灭亡的国家必定缺少贤人辅佐，混乱的政治必定不用能人当政。成大事者求贤若渴，敬重贤才的人待人丰厚。国家走向称霸，人才必定集聚归附；国家即灭亡，贤者就会先行逃离。瘠土不产大物，浅水不容大鱼，秃树不栖大禽，疏林不居大兽。山体过于陡峭容易崩塌；沼泽之水过满则会漫溢。弃玉抱石者如同盲人，羊质虎皮者外强中干。拿衣服不提领子势必将衣服拿倒，走路不看地面一定会跌倒。梁柱软弱，房屋会倒塌；辅政者无能，国家会倾覆。脚下受寒，心肺受损；人心怨恨，国之根本动摇。大山将要崩塌，基础必先毁坏；国家将要衰亡，人心必先涣散。树根干枯，枝条就会腐朽；人民困窘，国家必将残破。与倾覆的车子走同一轨道也会跟着倾覆；与灭亡的国家做相同的事，也会走向灭亡。见到已发生的事情，应警惕还将发生类似的事情，一旦发现苗头就应立即回避。担忧危险的人，常能得安全；害怕灭亡的人，反而能生存。人的所作所为，符合自然之道则吉，不符合自然之道则凶。吉祥的人，各种各样的好事都集中到他那里；不吉祥的人，各种各样的恶运都向他袭来。这不关神鬼之事，而是符合自然之道而已。善于谋划的人不会遇到困顿之事；没有为长远谋划的人必定有眼前之忧。志向相同必然人以类聚，同怀仁慈之心必然共同忧国忧民，奸恶之人必定结党营私，爱好相同必定渴望结交，审美眼光相当必定相互嫉妒，智慧相当的人必定相聚谋划，权势相当的人必定相互倾轧，利益相同必定互相猜忌，思想相近必定相互响应，气质相近的人必定相互欣赏，同一类型的人必定相互依靠，行为准则相同的人必定互相亲近，磨难相同必定使人亲近，觉悟相近必定互相裨益，能力相近必定相互约束，技巧相近必定互相竞争：这是由理数所定，不可与自然之道相违。宽以待已严于律人者与自然之道相违，而宽以待人严于律已者就顺应了自然之道。与自然之道相违，将遇阻力；顺应自然之道则畅行无阻。遇到阻力易生乱象，畅行无阻则顺应天理。按照上述原理，无论是修身、齐家、治国就有了判断标准了。本章又是一个对于行为规范的注释延续，只不过换了一个层次。是从“礼”的角度来阐发。最终又回归到“道”，从而对于“道、德、仁、义、礼”的作用作了一个全面的小结，揭示了一些人性中特点，从而帮助统治者更好地把握“人心”和“道心”，把天下的枢纽关节牢牢地握在手心之中。不为人知的是，《素书》是另一个侧面阐发了尧、舜、禹心口相传的 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字治国真言（《书经·大禹谟》）（详见《正解“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中》），告诫统治者必须以天道、地道、人道修身正心和治理天下大事，敬天畏地，防微杜渐。由于《素书》相当于一本治国实用手册，背后所隐含的道理不为人知，才使得世人对其轻视。暮初在通读几遍《素书》后才觉得该书确实神龙见首不见尾，故不敢轻慢，以粗浅的评注方式抛砖引玉。

今天小编辑给各位分享武夷山瑞岩寺的知识，其中也会对武夷山瑞岩寺释道航法师分析解答，如果能解决你想了解的问题，关注本站哦。武夷茶文化的发展历史武夷茶 文化 历史悠久、底蕴厚重，它的发展与武夷山的儒、释、道三教文化有着不解的生命情缘。下面是我精心为你整理的武夷茶文化的发展历史，一起来看看。武夷茶文化的发展历史 武夷山是一座千古文化名山。它以博大的胸襟和非凡的气度，同时接纳了儒、释、道三大教派，形成了三教同山、三花并蒂的独特文化构筑，展示了武夷山巨大的兼容性和厚重的生命内蕴。武夷茶文化的产生、发展和繁荣，正是在这一大背景下赢得了全面的舒展。三教 饮茶 论道，感悟人生，共赞武夷茶，把各自的教派宗旨融进茶道的精神，为武夷茶文化的发展注入了一泓生命的清泉，也打开了一扇精神世界的窗口。 武夷山的儒教理学鼎盛于南宋，最着名的代表人物当推朱熹，儒家们倡导的人生处世原则就是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。从某种意义上说，朱子理学这一思想体系正是源于武夷茶道的真传。因为，朱熹在武夷山生活、讲学、着书、立说达半个世纪之久。他吸纳了武夷茶道所倡导的修身养性的生命理念，与理学思想形成了精神层面的高度融合与统一。无论是朱熹亲手植茶的生动 故事 ，还是朱熹吟咏武夷茶的众多诗文，抑或是朱熹品茗论道的灵感火花及茶事逸闻，均都透出了浓浓的文化色泽，铺展出武夷茶独具的神奇魅力。 朱熹的《咏武夷茶》：“武夷高处是蓬莱，采取灵芽于自栽。地僻芬菲镇长在，谷寒蜂蝶未全来。红裳似欲留人醉，锦幛何妨为客开。咀罢醒心何处所，近山重叠翠成堆”。这是一幅何等宁静且充满浓郁生活气息的采茶景象!透过这和美闲淡的画面，我们可以看到朱熹心灵深处的淡定从容，感悟到朱熹精神世界的情感意蕴。这就是朱熹与武夷茶的一种心灵默契和情感沟通。 武夷禅茶也是武夷茶文化的一个重要组成部分。自唐代以来，武夷山的寺庙遍布山中，清越的梵音禅语与“六六三三疑道语”遥相呼应。“千万峰中梵室开”是武夷山籍的北宋着名词人柳永形容武夷山佛教鼎盛的诗句，形象地反映了唐宋时武夷山佛教香火旺盛、寺庙林立的景象。武夷僧人远离尘世、归隐山中，他们在这得天独厚的环境中，伴着晨钟暮鼓与缭绕的香火，把修身养性作为生命的最高境界来推崇。种茶、制茶和品茶已成为他们修行的一个重要载体，许许多多的顿悟都是在这茶事活动和品茗意蕴中获取灵魂的启迪。武夷山的名僧翁藻光对武夷茶也是情有独钟，曾写下许多赞美和感悟武夷茶的着名诗文。“扣冰沐浴，以冰烹茗”几乎成了他人生的经 典故 事。他在荆棘荒蛮中坐禅静悟“吃茶去”的佛理，最终获取了“茶禅一味”的真谛。在武夷佛教的历史上，几乎没有不与武夷茶结缘的寺庙，寺庙周遭的茶园几乎与寺庙一样悠久。这根源就在于武夷佛教所推崇的宗旨，与武夷茶的“蕴和寓静”的禀性有着异曲同工之妙，许多僧人就是通过品饮武夷茶，才悟出生命的真谛和世间万象的玄机，最终修成正果，实现生命意蕴的飞跃。 武夷山道教与武夷茶也有着割舍不断的生命情缘。武夷山的道教可追溯到汉武帝封禅武夷君这一历史时期，以“清心寡欲为修道之本，以为一念无生即自由，心头无物即仙佛”为修身宗旨，推崇的是天人合 一、羽化成仙的生命理念。其所蕴含和营造的恬淡静美的高远意境，正好吻合了武夷道教所倡导的人与自然和谐静美的思想意念，那“心静则神安，神安则百病不生”的修道意念，正是从品饮武夷茶的意境中派生而出的。 武夷山道教最具代表性的人物是白玉蟾。他在武夷山大王峰麓的止止庵修行多年，留下大量的诗文着作。其中不少是描写赞美武夷茶的。他把对武夷茶的理解和感悟，深深地溶进了自己的血脉里，便融会贯通地嫁接到道教的教义中去，形成了自己独具的生命悟性。 武夷山三大教派能够友好相处、共求发展，形成三花并蒂的繁荣局面，其一要归功于这座千古文化名山的博大胸襟，其二要得益于武夷茶的链接。因为武夷茶“蕴和寓静”的禀性，与三教文化所推崇的宗旨完全达成心灵的共鸣，三大教派正是通过品饮武夷茶，让灵魂在博大的意境中得以清洗过滤，最终赢得生命的升华。所以说正是三大教派的鼎力推崇和赞美，武夷茶的发展才有了文化的底蕴，才有了生命的光芒。 佛教与武夷茶文化的关系 茶与佛，因缘深长。茶最初为僧人提供了无可替代的饮料，而僧人促进了茶叶生产的发展和制茶技术的进步。向以“佛宗道源”著称的武夷山，历史悠久，儒释道三教鼎盛，历史文化沉积浓重。“天下名山僧占遍，自古高僧爱斗茶”。佛门寺庙的茶事活动，对提高茗饮技法，传播茗饮习俗，都与茶文化结下不解之缘。 “吴晋之际，佛教从中原传入闽中，于是佛寺相继兴建。建州山水奇秀，岩壑幽胜，士人多创佛刹、落落相望”建州所领十一县，到处有佛寺。此时，武夷山“寺观庙宇僧人相继种茶”。大凡是山峦起伏，翠峰叠嶂，佳木葱茏，云海缥缈的名山，差不多名山古刹都产茶。史称“茶兴于唐，盛于宋朝”唐朝茶叶的兴盛，是在佛教特别是禅宗发展的基础上兴盛起来的。唐代武德六年(618年)就有僧人在武夷山云窝创建石堂寺。从伏虎岩入司马泉，四周石壁凌霄，中夷厂地十亩，产茶精良，因得名“茶洞”。武夷三十六峰，九十九岩，峰峰有寺，岩岩皆茶，建州是山皆有寺，是寺多产茶，无茶不成禅寺。 “茶之为物，擅瓯闽之秀，钟山川之灵禀”和“茶味至寒，为饮最宜精行俭德之人”。佛教禅宗大兴之后，它的教义与茶道精神相契合，又由于名茶多产自名山名水。自古来僧人多爱茶，嗜茶并以茶为修身静虑之侣。为了满足僧众的日常饮用和待客之需，佛刹寺僧利用立足地的优越自然条件，寺庙多有自己的茶园，使佛门茶事大兴。自唐朝以降，茶事一直成为佛教寺院中举办佛事的一个重要部分。僧人以茶贡佛祖(奠茶)、以茶敬施主(佛茶)以茶助禅(禅茶)，以茶社交(茶宴)，以及供僧众日常饮用(普茶)。寺院内外也大量种茶、焙茶和研究种茶技术。古代许多名茶，如蒙顶石花茶、卢山云雾茶、普陀白岩茶，峨嵋峨蕊茶、福州方山寺方山茶、建安能仁寺石岩白茶，都出于僧人手植。武夷造茶自古以“僧家所制者最为得法”。其茶质优佳，在全国同类茶品中，实属上乘。 唐代开元中(713-739年)泰山灵岩寺有降魔大师，大兴禅教、学禅务于不寂，又不夕食，唯许饮茶，人自怀挟，到处煎煮，以此转相仿效，遂成风俗。元和年间(806-820年)孙樵《送茶与焦刑部书》中的“碧水丹山”乃武夷专称。“晚甘侯”即当时武夷山寺庙茶的雅号，通过地方官吏向朝廷官宦作“遣侍斋阁”之礼品，使寺庙茶走出深山寺庙到了皇宫官第。唐代建州佛寺确实很多，而且是佛教禅宗最发达的地方，素有“佛国僧多”之称的建安北苑，南唐时便是佛教胜地，武夷寺庙茶是名冠天下的龙凤茶的原料，多出自僧家，有诗云：“凤团山上至，一饮可忘年”。 五代闽国，福建“佛教独盛于其时”。凡寺庙都有“奠茶”或“供佛茶”。《禅林象器笺》“凡禅林以奠茶、奠汤为恒例”。唐代僧人不仅以茶供佛，还以茶参禅，以茶释经，以茶招待施主香客及以茶应酬文人，办茶会，设茶宴，行茶礼，写茶诗，甚至著茶书。提出佛理与茶德的主张，在寺庙中亲身种茶，精心研究制茶技术，从而大大丰富了唐宋时代的武夷茶文化。 扣冰古佛、释名藻光。武夷山吴屯人。少年出家，夏则衣楮，冬则扣冰沐浴，以冰烹茗，于荆棘荒蛮中坐禅静悟“吃茶去”佛理，深得茶禅一味”的真谛。瑞岩禅寺庙前有联文云：“冰壶影，静澄怀，刹那灵山映瑞岩”。他的行状载入佛典《五灯会元》。后唐天成三年(928年)闽王延钧聘至福州，“敬事以王师”。在为王者讲经时，建议在武夷造茶为国用与助禅，由于“王者之师”的策动下，闽国朝廷于龙启中(933年)创建北苑茶焙，发展了建州的茶叶生产。 德宗兴元元年(784年)福建长乐籍禅师百丈怀海，整顿和建立新的禅宗戒律，鼓励僧徒坐禅饮茶。在《百丈清规》中提出：出家人在修道同时，必须参加农业生产，自食其力。“一日不作，一日不食”的“农禅并重”的作风。明确地把禅门饮茶的制度作了详细规定，成为寺庙日常修行不可少的部分，进一步说明茶和佛教的密切关系。所以，在南方许多寺庙，特别是武夷山出现了庙庙种茶，无僧不茶的嗜茶风尚。唐代刘禹锡《西山兰若试茶歌》云“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰爪。斯须炒成满室香，便酌沏下金沙水”。寺庙的寺前庙后，院中墙外，往往都种之以茶、自种、自制、自饮。 僧人为什么选择茶作为生活必备的饮料，并将之升为一种品行道德的修炼部分。唐宋之际，建州茶叶处于发展时期，特别是寺庙中僧人，实行戒酒，提倡饮茶。僧人坐禅修行，息心静坐，专注一境，从而开发智慧，体悟大道。僧侣认为“品茶如参禅”，将建州茶道转化为禅道。茶圣陆羽《茶经》中指出：茶味至寒，最宜精行俭德之人。在佛教中普遍认为茶具有三德：一是坐神彻夜不眠，茶可提神益思;二是满腹时能助消化，轻神气;三是“不发”，即能抑制性欲。所以饮茶是符合佛教的道德观念，因此，茶自然受到佛教僧侣的青睐。 佛教修行的内容，不外乎戒、定、慧三种。戒是修行首要律条，佛戒要求僧侣酒肉，性欲予以戒除。要遵守不饮酒、非时不食(过午不食)，戒荤吃素，以达到清与洁的本性。定与慧，简单说来就是要僧人坐禅修行，息心静坐、专注一境，从而开发智慧，体悟大道，以达到身心“轻安”，观照“明净”的心态。坐禅是要做到“跏趺而坐，头正背直，不动不摇，不委不倚”。更不能昏沉入梦或临床睡眠，这样长时间坐禅后，势必产生疲劳、困倦，此时需要清心提神。因此，茶具有提神益思，生津止渴药理功能以及本身所含的丰富营养物质，对于坐禅修行进入“静定”，_发精神，敏于悟道。同时，茶汤清淡洁净，即不违反佛门戒律，而且符合佛教寂静淡泊的人生态度，茶便成了佛教僧侣必需品，而又符合佛教教义，佛教精神与茶性本质的内在共鸣，是茶与佛结缘的必然，形成了“茶佛一味”或“茶禅一味”的基础。 武夷山佛教禅宗僧侣，对茶甚为讲究。寺中置有专门的“茶堂”或“茶寮”，即住持行礼之处，也叫方丈。方丈是供寺僧讨论佛法义礼，招待施主，接待文人品饮香茗的地方。在寺庙演说佛法、皈戒的佛殿和法堂中，都设有钟、鼓，常常钟鼓长鸣。庙中一般有左钟右鼓，如果增设“茶鼓”，应在西北角，一种用木头雕成鱼状，体内凿空，击敲有声的木鼓，是召集僧人饮“普茶”之用。诗人林逋诗云：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗”。茶鼓是佛教崇尚茶叶的一种信据。 武夷禅寺仪规：殿主晨起必须在佛祖前“奠茶”即敬供茶汤，僧侣每日早起盥洗之后，先饮茶再礼佛，然后坐香习禅。习禅分为六个阶段，每一阶段一支香毕开静，僧人要饮茶以提神益思，寺庙监值都要“打茶”，行茶四五匝，借以清心提神，古代早已成为寺院的定规。明代诗僧陆容诗云：“江南风致说僧家，石上清泉竹里茶。法藏名僧知更好，香烟茶荤满袈裟”。诗人把僧侣爱饮茶描写得淋漓尽致。寺院仪规中还有“茶汤”一项。每当新任住持晋山升座时，有特定的点茶，点汤礼节。有的寺庙在佛的圣诞日盛典，专人以汤沐浴佛身叫“洗佛茶”，供香客取饮，祈求消灾延年。较大的寺院的茶汤开筵，俗称茶会，也有谓之“茶宴”。这种茶汤会的举办，到后来范围更广泛，既有寺庙用以招待施主与香客，也有檀越信众用来与众僧结缘。正是这种情况，寺院在茶汤会中举行茶礼、汤礼，以及每逢佛祖忌日献茶汤时，都要呜“钟茶鼓”集众，以示佛法的庄严。寺庙多设在峻岭之顶，沿山路设有茶亭供饮茶歇息。寺庙众僧中有“种茶僧”、“制茶僧”，专司茶众管理和制茶，庙内设有“茶头，专门负责烧汤烹茶，门前配有“施茶僧”，为施主、香客、游人惠施茶水等。 由于茶被佛教界视为“神物”，饮茶之风传遍大小寺庙，种茶、制茶成为僧侣一业。武夷山茶自问世以来，从药用、禅饮、品茗：茶宴、斗茶推向社会。佛教对促进茶业的发展，茶叶的传播也起了一定的作用，所以自古以来茶与佛的因缘深长，就有“茶禅一味”与“茶佛一味”的说法。 茶文化的饮用 方法 新茶并非越新越好,喝法不当易伤肠胃，由于新茶刚采摘回来，存放时间短，含有较多的未经氧化的多酚类、醛类及醇类等物质，这些物质对健康人群并没有多少影响，但对胃肠功能差， 尤其本身就有慢性胃肠道炎症的病人来说，这些物质就会刺激胃肠黏膜，原本胃肠功能较差的人更容易诱发胃病。因此新茶不宜多喝，存放不足半个月的新茶更不要喝。瑞岩寺、阿育王寺、天童寺哪里比较值得一游阿育王寺、天童寺吧。坐车需要转车，阿育王寺和天童寺门口都有公交车，你先北仑公交坐到阿育王寺门口，然后可以在阿育王寺门口坐去天童寺的车，如果有充足的时间，1天2个地方都可以玩武夷山瑞岩寺庙会哪一天正月初一。每逢正月初一，瑞岩寺迎来它一年中规模最大的庙会。正月初一为一年之始，人人都不会错过这个好日子，乡民从四面八方赶来烧香拜佛，祈求一年好运。鞭炮蜡烛都是赶庙会必不可少的，近年来随着人民生活水平的提高，鞭炮也变得越来越长，蜡烛越来越粗。刚过除夕，人们难抑喜悦之情，故而多有半夜即启程往瑞岩寺者，未及黎明，庙中已然为香烟笼罩。至天大亮，寺外道路车水马龙，寺内至于摩肩接踵，无处落脚。一时间寺内寺外成了人的海洋。炮仗声不绝，山峦为之震颤;香火不断，庙宇几成云岛。不单是烧香祈福，路上碰到亲朋好友问声"新年好"增进彼此感情也已成为当天的节目之一。瑞岩寺山中怪岩奇洞，胜景甚多，著名的有佛窟岩、天章岩、大洞天、振衣台、桃花洞等37奇景。山顶石岩，史载有一孔洞大如箕，水满其中，春夏不涸，人称"可通海"。北宋宣和四年(1122年)团栾居士于山南开辟景物，并创建瑞岩寺。佛殿梵宫依山而建，恢宏壮丽。后历代有兴修，现有建筑为明末清初及民国初所筑。寺西有一巨大石雕弥勒佛像，为全国重点保护文物。明嘉靖年间(1522-1566年)，戚继光游瑞岩山，开辟大洞天、宜睡洞、归云洞诸胜景，并于嘉靖四十三年(1564年)九月，书《瑞岩开山记略》，立碑于弥勒像左。自岩顶鸟瞰远山近水，云影天光，心旷神怡。瑞岩寺位于武夷山吴屯乡百花岩下右侧瑞岩山麓，距市区28公里。唐朝广明元年(公元880年)武夷山籍高僧藻光和尚(扣冰古佛)择地创建瑞岩院。北宋名人彭_于雍熙三年(公元986年)重建。熙宁三年(公元1070年)神宗皇帝赐名"寿圣"，隆兴元年(公元1163年)孝宗皇帝赐名"瑞岩"。所以人们称其为瑞岩寿圣寺，历代迭有增建。瑞岩寺森林公园要门票吗要门票景点一般情况下都需要门票但是在美团等一些软件上是可以有折扣的莆田市到武夷山瑞岩禅寺有多少公里一、高速路线：驾车路线：全程约409.9公里起点：莆田市政府1.莆田市内驾车方案1) 从起点向西南方向出发，行驶10米，左前方转弯2) 行驶40米，左后方转弯3) 行驶150米，右前方转弯4) 行驶320米，左前方转弯进入东园西路5) 沿东园西路行驶1.4公里，直行进入东园东路6) 沿东园东路行驶2.3公里，朝笏石/沈海高速方向，稍向右转进入迎宾大道7) 沿迎宾大道行驶6.9公里，直行进入荔港大道8) 沿荔港大道行驶80米，朝福州/厦门/沈海高速/G15方向，稍向右转上匝道2.沿匝道行驶1.8公里，直行进入沈海高速3.沿沈海高速行驶59.8公里，朝南平/三明/南昌/福州市区方向，稍向右转上匝道4.沿匝道行驶2.8公里，直行进入福州南连接线高速5.沿福州南连接线高速行驶9.2公里，朝南平/三明/南昌/衢州方向，稍向右转进入祥谦枢纽6.沿祥谦枢纽行驶1.5公里，直行进入福银高速7.沿福银高速行驶31.0公里，过苏洋小桥，朝连江/福州市区/宁德/三环路方向，稍向右转进入白龙枢纽8.沿白龙枢纽行驶170米，过白龙小桥约860米后，直行进入福州绕城高速9.沿福州绕城高速行驶2.0公里，稍向右转上匝道10.沿匝道行驶1.1公里，直行进入京台高速11.沿京台高速行驶219.7公里，朝武夷山/邵武/南昌/上饶方向，稍向右转进入兴田枢纽12.沿兴田枢纽行驶1.1公里，右前方转弯进入宁上高速13.沿宁上高速行驶30.2公里，在武夷山/市区/机场出口，稍向右转进入武夷山市区互通14.沿武夷山市区互通行驶890米，直行15.武夷山市内驾车方案1) 行驶1.6公里，朝市区/上饶方向，稍向右转2) 行驶150米，右前方转弯进入金盘亭路3) 沿金盘亭路行驶1.7公里，左转进入S3034) 沿S303行驶1.2公里，右转进入武夷大道5) 沿武夷大道行驶4.1公里，过左侧的东方大厦约230米后，直行进入武夷大道6) 沿武夷大道行驶130米，在第3个出口，朝五九中路方向，稍向左转进入五九路7) 沿五九路行驶1.1公里，右转进入工业路8) 沿工业路行驶1.3公里，直行进入X8259) 沿X825行驶7.3公里，左前方转弯10) 行驶1.2公里，右前方转弯11) 行驶630米，直行进入X82512) 沿X825行驶7.0公里，左前方转弯13) 行驶3.9公里，稍向右转进入S82514) 沿S825行驶270米，直行进入X82515) 沿X825行驶1.3公里，右转16) 行驶290米，右前方转弯17) 行驶790米，左转18) 行驶190米，右前方转弯19) 行驶1.4公里，左转20) 行驶980米，到达终点(在道路左侧)终点：武夷山市瑞岩禅林（瑞岩禅寺）二、非高速路线：驾车路线：约475.3公里途经：福兰线、山深线莆田市政府从莆田市政府到荔城中大道，行驶520米左转，进入荔城中大道，行驶600米右转，进入东圳西路，行驶1.6公里左转，进入八二一北街，行驶2.6公里请直行，进入城涵西大道，行驶4.2公里请直行，进入城涵东大道，行驶2.9公里请直行，进入涵华西路，行驶1.9公里请直行，进入涵华东路，行驶3.4公里请直行，进入石庭西路，行驶2.1公里请直行，进入石庭东路，行驶2.6公里请直行，进入福昆线，行驶56.6公里左转，进入东南大道，行驶1.9公里进入环岛，进入奔驰大道，行驶1.7公里左转，进入林森大道，行驶3.6公里靠右前方行驶，进入福州南连接线高速，行驶3.9公里靠左前方行驶，进入螺洲大桥，行驶3.4公里靠左前方行驶，进入三环快速，行驶14.9公里靠右前方行驶，进入建平路，行驶3.5公里右转，进入乌龙江北大道，行驶2.0公里左转，进入国宾大道，行驶3.8公里请直行，进入福兰线，行驶36.9公里右转，从福兰线到溪口大街，行驶990米请直行，进入溪口大街，行驶1.1公里左转，进入进城路，行驶700米请直行，进入南北大街，行驶970米右转，进入溪滨路，行驶230米右转，进入解放大街，行驶200米左转，进入台山路，行驶1.1公里右转，进入梅溪路，行驶570米左转，进入福兰线，行驶83.5公里左转，从福兰线到福兰线，行驶3.6公里左转，进入福兰线，行驶26.5公里右转，进入江滨南路，行驶710米进入环岛，进入江滨中路，行驶2.8公里请直行，进入江滨北路，行驶1.9公里靠右前方行驶，进入沿江快速通道一期，行驶3.9公里右转，从沿江快速通道一期到山深线，行驶230米左转，进入山深线，行驶51.9公里请直行，进入瓯宁路，行驶2.5公里左转，进入兴泰街，行驶1.8公里左转，进入山深线，行驶22.5公里靠左前方行驶，进入S303，行驶24.5公里左前方转弯，进入民主南路，行驶610米请直行，进入民主北路，行驶820米请直行，进入朱熹大道，行驶4.8公里请直行，进入S303，行驶1.8公里靠左前方行驶，从S303到S303，行驶3.1公里左转，进入S303，行驶34.5公里左转，进入大王峰路，行驶6.9公里请直行，进入武夷大道，行驶8.3公里进入环岛，进入五九路，行驶1.1公里右转，进入X825，行驶22.8公里右转，从X825到瑞岩禅林，行驶3.7公里武夷山市瑞岩禅林（瑞岩禅寺）

这是道家的思想

1969年出生于在医生家庭，少时即对科学、哲思有特殊喜好。 1987年考入山东大学物理系，在校期间广泛涉猎西方心理学、哲学著作，后对传统文化产生兴趣，深入儒、道、释经典。 1990年开始修习禅定。 1994初，在厦门南普陀出家，是年25岁。剃度师是江西云居山真如寺的老首座、虚云老和尚的弟子慧通禅师。 1994年10月份在江西云居山真如寺受戒，一诚方丈（原中国佛教协会会长，现中国佛教协会名誉会长）为受戒大和尚。 1994年12月拜元音老人为师，修习心中心法，在福建福州闽侯县雪峰禅寺禅堂修习三年。后入藏依止大成就者喜饶俄热上师修习密法，数年隐居、住山、闭关。 2003年夏应请出关，发愿为报佛恩、师恩、众生恩和国土恩弘扬正法，荷担如来家业。 2006年3月，仁泽法师应居士之请来京，传授禅修法门并每日讲法开示。因见地透脱圆融，说法契机契理，指导修行对机应病，且持戒精严，具足威仪，所以受益者日益，生信者愈多。 目前，仁泽法师居回龙观龙跃苑妙心精舍，每日讲法、开示，指导修行。法师讲法以经、论为纲，兼收并蓄，但以是否正法为取舍标准，而无门户之见。开示则随缘应机、因病与药，灵活不滞而对症中的。综罗博采、方便善巧而不失纲宗、系统。千变万化而以道次第为依归，以三主要道（出离心、菩提心、空性慧）为核心。指导修行以静坐禅修及前行等修法为主，因材施教，注重次第。虽法门无量，要之以破我执、除习气、忏悔业障及观修出离心、菩提心为重点。 末法时期，善知识难遇，然则真善知识则必得其名，必得其位。目前妙心精舍有出家、在家常住七十人之众，影响所及，远近前来问道参访者则以千百计。教化人群涵盖各个阶层、各种职业与年龄段，尤以高校毕业或尚在校的青年、学子为主。 人身难得，佛法难闻，佛道难成，明师难遇，得此殊胜因缘，愿法界道场和谐，正法久住。

1. 竭泽而渔的古文及意思 原文：竭泽而渔，岂不获得？而来年无鱼；焚薮（sǒu）而田，岂不获得？而来年无兽。诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。 译文：使河流干涸而捕鱼，难道会没有收获吗， 但第二年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，难道会没有收获吗？ 但第二年就没有野兽了。用欺骗和作假的方法，即使如今有用，以后却不会再有第二次了，这不是长久之计。 “竭泽而渔”的意思 比喻做事不留余地，只顾眼前利益，不顾长远打算。由雍季提出竭泽而渔的想法。 扩展资料： 近义词： 焚薮而田： 薮，林薮，指山林和湖泽。比喻取之不留余地，只顾眼前利益，不顾长远利益。 杀鸡取卵：意思是为了要得到鸡蛋，不惜把鸡杀了。比喻贪图眼前利益而不顾长远利益。 反义词： 从长计议：慢慢儿地多加商量。现也形容从长远的角度考虑。 三思而行：反覆再三考虑，然后再做。 参考资料：搜狗百科 -竭泽而渔 2. 古文 竭泽而渔 译文 【译文】（摘自人教版高一语文教师用书） 梁惠王说：“我对于国家，总算尽了心啦。 河内遇到饥荒，就把那里的老百姓迁移到河东去，把河东的粮食转移到河内；河东遇到饥荒也是这样。考察邻国的政治，没有像我这样用心的。 邻国的百姓没有更减少，我的百姓没有更增多，这是为什么呢？” 孟子回答说：“大王喜欢打仗，让我用战争做比喻吧。咚咚地敲响战鼓，两军的兵器已经接触，扔掉盔甲拖着武器逃跑。 有的人逃跑了一百步然后停下来，有的人逃跑了五十步然后停下来。凭自己只跑了五十步而耻笑别人跑了一百步，那怎么样呢？” 梁惠王说：“不行。 只不过没有跑上一百步罢了，这也是逃跑啊。” 孟子说：“大王如果懂得这个道理，就不要指望自己的百姓比邻国多了。 “不耽误农业生产的季节，粮食就会吃不完。密网不下到池塘里，鱼鳖之类的水产就会吃不完。 按一定的季节入山伐木，木材就会用不完。粮食和水产吃不完，木材用不完，这就使百姓对生养死葬没有什么不满了。 百姓对生养死葬没有什么不满，这是王道的开端。 “五亩大的住宅场地，种上桑树，五十岁的人就可以穿丝织品了。 鸡、猪、狗的畜养，不耽误它们的繁殖时机，七十岁的人就可以吃肉食了。百亩大的田地，不耽误它的生产季节，几口之家就可以不受饥饿了。 认真地兴办学校教育，把尊敬父母、敬爱兄长的道理反复讲给百姓听，须发花白的老人就不会背负或头顶重物在路上行走了。七十岁的人能够穿上丝织品、吃上肉食，百姓没有挨饿受冻的，这样还不能统一天下而称王，是不曾有过的事。 “贵族家的猪狗吃人所吃的食物，不知道制止；道路上有饿死的人，不知道开仓赈济。百姓死了，就说：‘这不是我的过错，是因为年成不好。 "这种说法与拿刀把人杀死后，说‘杀死人的不是我，是兵器"有什么不同？大王不要归罪于年成，那么天下的百姓都会来归顺了。” 课文助读资料 一、孟子的仁政思想 1.民本思想。 孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。” （《孟子·尽心下》）得到百姓拥护的人才能成为天子，得到天子欢心的人可以成为诸侯，得到诸侯欢心的人可以成为大夫，可见“民为贵”的道理。孟子看到人民的力量，认为社会安定的前提在于百姓安居乐业，这一点在当时也是有积极意义的。 2.邦国的主权在民。 孟子与梁惠王谈话，梁惠王问：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。” 梁惠王问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”梁惠王问：“孰能与之？”孟子回答：“天下莫不与也。” （《孟子·梁惠王上》）意思是说，如果一个君王不嗜杀戮，那么，天下没有不愿意把政权交给这个君王的人。万章问孟子：“尧以天下与舜，有诸？”孟子说：“否；天子不能以天下与人。” 万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子说：“天与之。”又说：“尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。” （《孟子·万章上》） 是说尧把舜推荐给天，天接受了；天又把舜公开介绍给百姓，百姓接受了。于是舜就做了天子。 虽然在孟子看来，归根到底天有决定权，但是天还是把事情告诉百姓，百姓同意，舜才作了天子。透过孟子说法的唯心论雾障，我们可以看到，在孟子看来，一个政权的建立是要通过百姓认可的。 历史学家范文澜称这种思想为“敬天保民”，是有一定道理的。 3.民对不施仁政的暴君是可以不服从的。 孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”还有，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答：“于传有之。” 齐宣王问：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之‘一夫"。 闻诛‘一夫"纣矣，未闻弑君也。”在孟子看来，国君对臣民不仁，臣民对国君也可不义；国君既“贼仁”，又“贼义”，则臣民就可以诛此独夫，这是合情合理的。 这一点，比起孔子的“君君、臣臣、父父、子子”来，不能不说是一种进步。 4.政事以民为归宿。 孟子对梁惠王说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”（《孟子·梁惠王上》）那么，“地方百里而可以王”。 虽然孟子的主张归根到底是为了巩固统治阶级的权利，但是，在战国时代还是有积极意义的。 5.用人以民意为准。 孟子说：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）又说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。 ……左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）孟子主张选拔某些人，革除某些人，杀掉某些人，光听左右大臣及诸大夫的话不行，应以“国人”的意见为出发点，这种观点也是有积极意义的。 6.国君应以保民为职分。 孟子主张君王应做到“不扰民”，反复强调“不违农时”“勿夺其时”的重要性；又分析君与民的相互关系，“乐民之乐者，民亦。 3. 竭泽而渔文言文答案 【原文】 竭①泽而渔②，岂不获得，而明年③无鱼；焚④薮⑤而田⑥，岂不获得，而明年无兽。 诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。（《吕氏春秋·卷十四·义赏》） 【注释】①竭：使…干涸。 ②渔：捕鱼。③明年：第二年。 ④焚：烧毁。⑤薮（sǒu）：指野草。 ⑥田：通“畋”，打猎 【文言知识】 释“竭” 上文“竭泽而渔”中的“竭”，指“干涸”，这里是使动用法，句意为使池水干涸而捕鱼。又，“地震，山崩川竭”，意为因为地震，山崩塌，河流干涸。 它还指“尽”，如“取之不尽，用之不竭”。又，“力竭而毙”，意为精力用尽而倒下。 【参考译文】 抽干湖水来捕鱼，怎么可能捕不到？ 但是第二年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，怎么可能打不到？ 但是第二年就没有野兽了。欺骗和作假的方法，即使今天侥幸有用，以后不会有第二次了，这不是长久的方法。 【阅读训练】 1.解释： ①竭：使…干涸； ②渔：捕鱼； ③明年：第二年； ④焚：烧毁。 2.翻译： 诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。 译文：欺骗和作假的方法，即使今天侥幸有用，以后不会有第二次，这不是长久的方法。 3.成语“竭泽而渔”的比喻意义是：比喻做事不留余地只顾眼前利益，不顾长远利益。 4. 竭泽而渔古文和译文 原文是：竭泽而渔，岂不获得bai，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽。 诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也。译文：抽干湖du水来捕鱼，怎么可能捕不到？ 但是明年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，怎么可能打不到？ 但是明年就没有野兽了。 欺骗人的方法，纵然现在可以不告诉别人，以后也不告诉别人，那么zhi这就不是一个能长久的方法了。注解：释“竭” 上文“竭泽而渔”中的“竭”，指“干涸”，这里是使动用法，句意为使池水干涸而捕鱼。 又，“地震，山崩川竭”，意为因为地震，山崩塌dao，河流干专涸。它还指“尽”，如“取之不尽，用之不竭”。 又，“力竭而毙”，意为精力用尽而倒下。出自：《吕氏春秋·卷十四·义赏》本意：把湖水排干来捕鱼。 比喻取之不留余地，只看眼前利益，不作长远打算。属也形容反动派对人民的残酷剥削。 5. 【竭泽而渔的故事寓意以及含义】 【词语解释】本意：把湖水排干来捕鱼.比喻取之不留余地，只看眼前利益，不作长远打算.也形容反动派对人民的残酷剥削.【成语性质】贬义词 【成语出处】战国·卫·吕不韦《吕氏春秋·卷十四·义赏》：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼.” 《淮南子·本经训》：“焚林而田，竭泽而渔.”田：打猎.竭：尽.渔：捕鱼.【成语故事】春秋时期，晋文公率军在城濮与楚国对峙，他问狐偃如何胜强大的楚军.狐偃献计用欺骗的办法.他又问雍季如何处理，雍季说用欺骗的办法只能是把池水弄干捉鱼，到第二年就没鱼捉了，打仗还是要靠实力.晋文公用狐偃的计策打败了楚军，但在论功行赏时雍季却在狐偃之上.他说：“我们怎么能认为一时之利要比百年大计重要呢？”。 6. 竭泽而渔的故事我要古文.最好多一点 竭泽而渔比喻取之不留余地，只图眼前利益，不作长远打算.文言知识 释“竭” 上文“竭泽而渔”中的“竭”，指“干涸”，这里是使动用法，句意为使池水干涸而捕鱼.又，“地震，山崩川竭”，意为因为地震，山崩塌，河流干涸.它还指“尽”，如“取之不尽，用之不竭”.又，“力竭而毙”，意为精力用尽而倒下.原文 竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽.诈伪之道，虽今偷可，后将无复，非长术也.译文 使河流干涸而捕鱼，难道会没有收获吗， 但第二年就没有鱼了；烧毁树林来打猎，难道会没有收获吗？ 但第二年就没有野兽了.用欺骗和作假的方法，即使现在侥幸有用，以后却不会再有第二次了， 这不是长久之计.出处《吕氏春秋·卷十四·义赏》。

府中官吏倪寻、李延同时来就诊，都头痛发烧，病痛的症状正相同。华佗却说：“倪寻应该把病邪泻下来，李延应当发汗驱病。”有人对这两种不同疗法提出疑问。华佗回答说：“倪寻是外实症，李延是内实症，所以治疗他们也应当用不同的方法。”马上分别给两人服药，等第二天一早两人一同病好起床了。 下面分别解释，应当尊重全文的本意。 府吏”：太守衙门里的官吏 “止”：停.留,可引申拜访. “共”：一同 该句译为“太守衙门里的官吏倪寻.李延一同到(华佗处)看病。”都是头疼和身子发热，所痛苦的地方是相同的。“俱”：都 华佗说：“倪寻应该用泻药，李延应当让他发汗。”“或”：有的人 “难”：以----为疑难 有的人疑难其中的不同。华佗说：“倪寻身体外部没有疾病，李延身体内部没有疾病，所以治疗时应该（或“最好”）要区别。”当即（或“随即”）各自/分别给（“与”：给）他们药。第二天早上都起来了。 希望有所帮助，按原文意思翻译。谢谢。

八卦图最早出自伏羲所创的先天八卦（大概起始于5千多年前）其用阴爻和阳爻的组合来阐述天地中八种最原始的物质。后世道教将伏羲供奉为神。后天八卦出自周文王，其后天八卦只是和伏羲的先天八卦位置不同。其含义不变。直至孔子创立儒家，将周文王的易经收录为儒家经典（也就是儒家教科书）。汉朝时道家更由易经中的阴阳、八卦、五行等创出了无数的术数。－－《周易》中用的八种基本图形，亦称八卦，用“－”和“--”符号组成。名称是：乾 （qián）乾为天卦像：上乾下乾纯阳卦；乾卦阳刚，刚健，自强不息。乾六爻皆盈滴，故肥园，圆满、亭通，成功、重大。但刚多易折，含欠安之像。人物表示为上级、领导、当官的，执法者，有钱而富贵者，司机。坤（kūn）坤为地卦像：上坤下坤纯阴卦；坤卦明柔，地道贤生；厚载万物，运行不息而前进无疆，有顺畅之像。坤六爻皆虚，断有破裂之像，明暗、陷害、静止，测出行不走，行人不归。人物表示小人（由天大地小而取）。震（zhèn）震为雷卦像：上震下震八纯卦；震卦重雷交叠，相与往来，震而动起出。震动，震惊鸣叫，惊惕，再三思考，好动。建功立业，声名大振。森林，树林。八纯卦，吉顺而有波折，肝旺易怒，惊恐，肝病，抽筋，伤脾胃。巽（xùn）巽为风卦像：上巽下巽八纯卦；巽卦“柔而又柔，前风往而后风复兴，相随不息，柔和如春风，随风而顺。”巽顺，顺从，进入而下伏。重巽申令，气功，双床双桌相并连，作生意可获三倍之利，头发稀少，草木丛生。活跃，坐不住，静不下来，测事比和吉。肝胆疾病，坐骨神经痛，股部疼痛，风湿中风，脾胃欠佳。坎（kǎn）坎为水卦像：重坎八纯卦；坎卦为二坎相重，阳陷阴中，险陷之意，险上加险，重重险难，天险，地险。险阳失道，渊深不测，水道弯曲，人生历程曲折坎坷。绝颠聪明，“心诚行有功”。比和卦，谋事顺畅可成，但内中有波折。肾，泌尿系统疾病，血病，妇科病，视力差，心脏病。离（lí）离为火卦像：重离八纯卦；离卦离明两重，光明绚丽，火性炎上，依附团结。离散，离开，分离。凡八纯卦互为依托帮助，但又具同性相斥之性。虽比和，但内有冲突，谋事可成，却有周折，目疾，心脏疾病，高血压，肺虚症。艮（gèn）艮为山卦像：上艮下艮八纯卦；艮卦山外有山，山相连。不动，静止，停止，克制，沉稳、稳定，止其所欲，重担。两桌、两床相连，上下铺位，床上、桌下。测外出，不能出行，行人不归。癌症，青春痘，痧菲子，肿瘤，疮块，脾胃病，肾病，结石症。兑（duì）兑为泽卦像：上兑下兑八纯卦；

先有基础再有技巧，技巧来自于基础；先有纲领再有措施，措施得源于纲领。

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《德道经》的原文是：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。道冲，而用之久不盈。深乎！万物宗。挫其锐，解其忿，和其光，同其尘。湛常存。吾不知谁子？象帝之先。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，天地根。绵绵若存，用之不勤。天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。持而盈之，不若其以。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵？爱人治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。三十辐共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，器之用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。有之以为利，无之以为用。五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为上，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患！故贵身于天下，若可托天下；爱以身为天下者，若可寄天下。视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎不见其首，随不见其后。执古之道，以语今之有。以知古始，是谓道已。古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦若朴，浑若浊，旷若谷。孰能浊以静之？徐清。安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，能弊复成。致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，忘作，凶。知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，没身不殆。太上，下知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。忙□其未央！众人熙熙，若享太牢，若春登台。我魄未兆，若婴儿未孩。乘乘无所归！众人皆有余，我独若遗。我愚人之心，纯纯。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。淡若海，漂无所止。众人皆有已，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状然？以此。曲则全，枉则正；洼则盈，弊则新；少则得，多则或。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”，岂虚语？故成全而归之。希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此？天地。天地上不能久，而况于人？故从事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。信不足，有不信。企者不久，跨者不行，自见不明，自是不彰，自伐无功，自矜不长。其在道，曰余食赘行，物或有恶之，故有道不处。有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。如何万乘之主，以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键不可开；善结，无绳约不可解。是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明。善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，此谓要妙。知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散为器，圣人用为官长。是以大制无割。将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为。为者败之，执者失之。夫故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或接或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。以道作人主者，不以兵强天下，其事好还：师之所处，荆棘生。故善者果而已，不以取强。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿强。物牡则老，谓之非道，非道早已。夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔而上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之。道常无名，朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。知人者智，自知者明。胜人有力，自胜者强。知足者富，强行有志。不失其所者久，死而不亡者寿。大道泛，其可左右。万物恃之以生而不辞，成功不名有。爱养万物不为主，可名于大。是以圣人终不为大，故能成其大。执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道出言，淡无味，视不足见，听不足闻，用不可既。将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。鱼不可脱于渊，国有利器，不可示人。道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。检举

　　《圣教序》释文大唐三藏圣教序太宗文皇帝制弘福寺沙门怀仁集晋右将军王羲之书。盖闻二仪有像，显覆载以含生；四时无形，潜寒暑以化物。 听说天地有形状，所以显露在外、覆盖并且承载着一切有生命的东西；因为四季没有形状，所以深藏着严寒酷热来化育万物。是以窥天鉴地，庸愚皆识其端；明阴洞阳，贤哲罕穷其数。因此观察体验天地的变化，即使是平凡而愚蠢的人也能知道它的一些征兆；要通晓明白阴阳变化，即使是贤能而有智慧的人也极少有研究透它的变化规律的。然而天地苞乎阴阳而易识者，以其有像也；阴阳处乎天地而难穷者，以其无形也。 但是天地包容着阴阳变化而容易懂的原因，是因为天地有形状；阴阳变化在天地之间而难研究透的原因，是因为阴阳变化是没有形状的。故知像显可征，虽愚不惑；形潜莫睹，在智犹迷。 所以天地的形象显露在外并能得到验证，即使愚蠢的人也会明白；而阴阳的变化隐藏了起来没有人能看得见，即使是聪明人仍会迷惑不解。况乎佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方，举威灵而无上，抑神力而无下。 况且佛道推崇虚空，它驾乘着隐秘来操纵着超脱一切的境界，也主张广泛救济众多生灵，用佛教的理论来治理天下。佛法一旦施发神威就没有上限，克制神奇的力量也没有下限。大之则弥于宇宙，细之则摄于毫厘。 佛道从大处说它遍布宇宙，从小处说又能收拢一丝一毫。无灭无生，历千劫而不古；若隐若显，运百福而长今。 因为佛道主张不生不灭，超脱一切，所以虽历经久远而永不衰落。它有时隐藏，有时显露，以多种多样的形式传送着无数的幸福直到如今。妙道凝玄，遵之莫知其际；法流湛寂，挹之莫测其源。 佛道中寓含的神妙的道理和高深的玄机，即使遵循它也没有谁知道它的边际的；佛法的流传，深邃而静远，即使推崇它也没有谁探究出它的根源。故知蠢蠢凡愚，区区庸鄙，投其旨趣，能无疑惑者哉！ 所以众多平凡而无知的人，以及那些平庸浅陋之辈，面对佛教高深的旨意，能没有疑惑不解吗？然则大教之兴，基乎西土，腾汉庭而皎梦，照东域而流慈。 然而佛教是在西土产生并兴起的。流传到大唐汉地就象明亮的美梦一样，照耀着大唐而流传着慈爱。昔者，分形分迹之时，言未驰而成化；当常现常之世，民仰德而知遵。 很早很早以前天地初开的时候，语言还没有传播，教化还没有形成，当今人们敬慕德行也懂得遵循礼仪。及乎晦影归真，迁仪越世， 在漫长的等待中，人类由浑沌昏暗回归到今天正本清原的时候，世道更替，法度发生了变化。金容掩色，不镜三千之光； 早先佛祖那光辉的容颜被一种颜色所遮蔽，佛光照耀不到三千大世界之上；丽象开图，空端四八之相。 今朝它美好的形象才得以展开，我们似乎看到了空中端坐着佛像，甚至连它身上的三十二个显著特征都清晰可见。于是微言广被，拯含类于三涂；遗训遐宣，导群生于十地。 于是精妙的语言广为流传，才得以从生死的苦难中去拯救万物。于是先辈说的有道理的话得以长久地传播，也才能在广阔的大地上引导众生度过苦难。然而真教难仰，莫能一其旨归， 但是在历史的长河中真的正教很难广泛流传，各种教派不能把真教的意旨精华统一归属到一起；曲学易遵，邪正于焉纷纠。 而邪僻的不正当的学问却容易使人依从，于是邪正之间就在教义上交错杂乱。所以空有之论，或习俗而是非； 所以空宗派和有宗派有了各自的观点；有时沿袭着旧俗便产生了争执。大小之乘，乍沿时而隆替。 于是，大乘佛教和小乘佛教的学说，就暂时沿着时间的流逝而在或兴或衰中交替流传。有玄奘法师者，法门之领袖也。 有个叫玄奘的法师，是法门的领袖人物。幼怀贞敏，早悟三空之心； 他从小就很聪明，心怀忠诚，早就能明白"三空"的教义；长契神情，先苞四忍之行。 长大后他的神情、性格又和佛教的要求很是投合，他总是坚持包括"四忍"境界的佛门修行。松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润。 即使是松林涧的清风、湖水中的朗月，也比不上他的清丽华美；即使是仙饮的晨露、明亮的珍珠，岂能和他的明朗润泽相比？故以智通无累，神测未形，超六尘而迥出，只千古而无对。 所以他智慧超群，没有牵挂，精神清透，并不显露；他超出“六空”，不同于常人，多少年来没有人可以和相比。凝心内境，悲正法之陵迟；栖虑玄门，慨深文之讹谬。 他聚精会神地从内心修炼自己，常以正统佛学的衰落为悲伤；他静心钻研佛教，常因这精深的理论被谬传而感慨叹息；思欲分条析理，广彼前闻，截伪续真，开兹后学。 他想着要有条有理地分辨剖析经文，扩大佛学古代的经文典籍；取掉虚假的，保留真实的，让后辈学者从此开始不再混淆真伪。是以翘心净土，往游西域。 因此他向往净土，就到西域去求学。乘危远迈，杖策孤征。 他冒着生命危险在万里征途上行进；他拄着拐杖独自远行。积雪晨飞，途闲失地； 途中艰险无以计数，早晨的漫天飞雪，行进途中有时找不到栖身之地；惊砂夕起，空外迷天。 傍晚的滚滚风沙，遮天蔽月难辨方向。万里山川，拨烟霞而进影； 在万里山川之上，有着他排开险阻、拨开迷雾前进的身影；百重寒暑，蹑霜雨（别本有作「雪」者）而前踪。 在多少个严寒酷暑的季节里，留下他踩霜宿雨而前进的脚印。诚重劳轻， 他凭着对佛祖的诚心，视付出的辛苦为小事，求深愿达， 期望着自己的心愿得以实现。周游西宇，十有七年。 他游遍了西域各国，历时一十七年。穷历道邦，询求正教， 他历经了所有经过的地方，探询追寻正教。双林八水，味道餐风， 他经双林；到八水，体会到了佛教圣地的高贵风尚；鹿苑鹫峰，瞻奇仰异。 他去鹿苑，登鹫峰，瞻仰了佛祖生活过的奇珍异途。承至言于先圣，受真教于上贤，探赜妙门，精穷奥业。 他在先贤圣人那里接受了深奥的学问。一乘五律之道，驰骤于心田；八藏三箧之文，波涛于口海。 对于“一乘”“五律”的佛学教说，他很快就牢记在心中，对“八藏”“三箧”的佛学理论，他讲起来就象波涛流水，滔滔不绝。爰自所历之国，总将三藏要文，凡六百五十七部，译布中夏，宣扬胜业。 于是玄奘从所经过的大小国家中，总共搜集吸取了三藏主要著作，一共六百五十七部，翻译成汉文后在中原传布，从此这宏大的功业得以宣扬。引慈云于西极，注法雨于东垂， 慈仁的云朵，从西地缓缓飘来，功德无量的佛法象及时雨一样遍洒在大唐的国土上。圣教缺而复全，苍生罪而还福。 残缺不全的佛教教义终于恢复完整，在苦难中生活的百姓又得到了幸福。湿火宅之干焰，共拔迷途； 熄灭了火屋里燃烧的熊熊烈火，（解救众苍生于水深火热之中），从此不再迷失方向；朗爱水之昏波，同臻彼岸。 佛光普照，驱散了昏暗，照耀着众生到达超脱生死的彼岸。是知恶因业坠，善以缘升， 因此懂得了做恶必将因果报应而坠入苦海，行善也必定会凭着佛缘而升入天堂。升坠之端，惟人所托。 为什么会有升有坠，那就只有看人的所作所为。譬夫桂生高岭，零露方得泫其华；莲出渌波，飞尘不能污其叶。 比如桂花生长在高高的山岭上，天上的雨露才能够滋润它的花朵；莲花出自清澈的湖水，飞扬的尘土就不会玷污它的叶子。非莲性自洁而桂质本贞，良由所附者高，则微物不能累；所凭者净，则浊类不能沾。这并不是说莲花原本洁净，桂花原本贞洁，的确是因为桂花所依附的条件本来就高，所以那些卑贱的东西不能伤害到它；莲花依附的本来就很洁净，所以那些肮脏的东西就玷污不了它。夫以卉木无知，犹资善而成善，况乎人伦有识，不缘庆而求庆！花草树木没有知觉，尚且能凭借好的条件成就善事，更何况人类有血有肉有思维，却不能凭借好的条件去寻求幸福。方冀兹经流施，将日月而无穷；斯福遐敷，与乾坤而永大。 希望这部《大唐三藏圣教》经得以流传广布，象日月一样，永放光芒；将这种福址久远地布撒人间，与天地共存，发扬广大。（上述为唐太宗李世民写的序文）{玄奘表启上奏的当天，皇帝就下敕说：}朕才谢珪璋。 朕的才能不如圭璋玉质珍贵，言惭博达。 言词不能博闻通达。至于内典。尤所未闲。 至于佛典，自己尤其不熟悉。昨制序文。涂为鄙拙。 昨天所写的序文，非常拙劣，唯恐秽翰墨于金简。 唯恐自己的笔墨将金简污秽，标瓦砾于森林。 自己的言词象瓦砾那样混入珍珠之林。忽得来书。谬承褒赞。 忽然收到法师的来信，受到不适当的褒场赞颂。{玄奘接到皇上的敕谕后，又上表致谢，皇上下敕说：}循躬省虑。弥盖厚颜。自己躬身思虑反省，更加觉得没有颜面。善不足称，空劳致谢。 我的序文不值得称颂赞美，空劳法师来信致谢。帝在春宫述三藏。圣记。唐太宗李世民的回复{皇太子李治（当时还是太子，刻碑时已做皇帝，故有“皇帝在春宫述三藏”之说）也撰写《述三藏圣记》说：}夫显扬正教，非智无以广其文。崇阐微言。显扬正确的佛教，如果不是智者则不能使经文广大，崇扬微妙的言词，非贤莫能定其旨。如果不是贤者则不能确定其宗旨。盖真如圣教者。诸法之玄宗。众经之辄（足属）也。因为其如圣教，是各种佛法的玄妙源泉，是各种经论的轨范啊！综括宏远。奥旨遐深。极空有之精微。体生减之机要。它综括弘大长远，奥旨深远，极尽了空与有的精微，体悟了生与灭的机要。词茂道旷。寻之者不究其源。文显义幽。言词丰茂，道理广大，探寻其中义理的人，不能究测它的源头；文字显明、义理幽深，履之者莫测其际。按照它去修行的人，无法探测它的边际。故知圣慈所被。业无善而不臻。因此知道，佛的圣慈所包含的业感，无害而不到达彼岸；妙化所敷。缘无恶而不翦。佛的妙化所函盖的因缘，无恶而不被剪除。开法纲之纲纪。弘六度之正教。开示法网的纲纪，弘扬六度(大度指布施、持戒、忍辱、精进、掸定、智慧。)的正教，拯群有之涂炭。启三藏之秘扃是以。拯救众生于涂炭之中，开启三藏的秘密。名无翼而长飞。道无根而永固。因此佛名没有羽翼而飞行于长空，佛道没有根基而永远坚固。道名流庆。历遂古而镇常。从佛的道、名中流出幸福，经历千古而道名人常不变；赴感应身。经尘劫而不朽。佛的应身赴感显现，经历尘劫而应身常住不朽。晨钟夕梵。交二音于鹫峰。早晨的钟声、夜晚的梵呗，两种声音在鹫峰交会；慧日法流。转双轮于鹿菀。慧日高照，佛法流转，佛在鹿野苑转动定慧双轮。排空宝盖。接翔云而共飞。天空排列着宝盖，与下云相连而共同飞行；庄野春林。与天花而合彩。庄外旷野中春天的树林，与天上仙花合成续纷的色彩。伏惟皇帝陛下。上玄资福。垂拱而治八荒。尊敬的皇帝陛下，以崇尚玄理为福庆的资本，垂拱无为而全国八方荒远之地得以治理；德被黔黎。敛衽而朝万国。德政施于百姓，整整衣袖而万国前来朝贡；恩加朽骨。石室归贝叶之文。恩惠施给那些已死去的人，贝叶经文藏于石室之中；泽其昆虫。金匮流梵说之偈。惠泽及于昆虫，梵说偈颂流入金匮（金匮、石室喻国家藏书之处）之内。遂使阿（禾辱）达水。通神旬之八川。耆阇崛山。接嵩华之翠岭。遂便印度的阿耨达河与中华的人条大河相通，耆者掘山与蒿山、华山的翠岭相接。窃以性德凝寂。麋归心而不通。我认为，佛的法性凝定静寂，没有归心于佛法是不能沟通的；智地玄奥。感恳诚而遂显。佛的智慧玄奥，只要诚恳感应便能显现明通。岂谓重昏之夜。烛慧炬之光。没有想到，在昏暗之夜，点燃了智慧火炬之光；火宅之朝。降法雨之泽。在家宅着火之时，降下佛法甘雨之泽。于是百川异流。同会于海。于是，百条江河虽然流向不同，都在大海中汇合；万区分义。总成乎实。万类事物义理不同，都是成就真理的实际。岂与汤武校其优劣。尧舜比其圣德者哉。　　摘自《百度贴吧》

班固《汉书》（卷六十五 东方朔传第三十五）：“枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。盖圣人教化如此，欲自得之；自得之，则敏且广矣。” 弯曲的教他知道什么是直，让他自己直起来；宽厚的教他知道什么是柔和，让他自己去求取；要度量事物、事理，就教他知道度量标准，让他自己去探索。大概圣人的教育感化就是这样，让被教育对象通过自己的努力得到所追求的；而一旦通过自己的努力得到了他所追求的，他就会聪敏而渊博。晋代杜预《春秋左氏经传集解》序：“优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”宽厚的教他知道什么是柔和，让他自己去求取（对知识的追求就像培养性情一样不能急，要从容探索、品味）；吃多了教他知道什么是饱，让他自己离开筵席不再吃（博览群书是必要的，但最重要的是 “把吃下去的东西消化掉”）。（左丘明写的春秋）就像江海被水浸漫、肥沃的湖泽被水滋润一样，使人的疑虑困惑如冰遇热消融般尽释，让你在自然逸乐中学习正确的道理，然后你就会掌握这些知识。 （个人理解，仅供参考）优柔餍饫（优柔餍饫）:喻为学之从容求索，深入体味。http://www.zdic.net/cd/ci/6/ZdicE4ZdicBCZdic98344070.htm 　

1. 文言文,杨邦乂传翻译 杨邦乂（乂：yì，1.治理，安定；2.贤才），字晞稷，吉州吉水人。 邦乂少时在郡学，眼睛不看有违于礼义的东西，同学想毁坏他的操守，拉他出去，托言是故友家，其实是 *** 馆。邦乂开始没有怀疑，酒行了几遍， *** 出来了，邦乂陡然一惊，快步回到舍宿，脱下衣服帽子烧掉，痛哭流涕自我责斥。 博通古今，以上舍资格登进士第，遭逢时事多艰难，每每以气节忠义自许。历任婺源县尉，蕲州、庐州、建康三郡教授，改官秩知溧阳县。 恰逢叛兵周德占据府城，杀害官吏。邦乂让县里监狱中的囚犯赵明站立在院子里，（本）想要杀掉他，（却又）趁机告诉他，说：“你熟悉乡里的豪杰，如确实能聚集你的同党替县里百姓诛杀盗贼，不但宽宥你的罪行，而且还可上报功劳赐封官爵。” 赵明马上请求行动，邦乂给他一大杯酒让他喝，接着让他自己离去。过了第二天，就讨平了叛兵。 建炎三年（1129），金人到达长江上，高宗去浙西，留下右仆射杜充为御营使，驻扎在建康，命令韩世忠、王燮诸将都听杜充节制。杜充性情残酷而且无谋，军心不附。 渡冈沙河后，杜充派遣陈淬等人与金人战于马家渡。从辰时到未时，双方多次交战，不分胜负。 王燮拥兵不去援救，陈淬被金人擒获，王燮的军队逃跑，杜充率领部下几千人投降。金人渡过长江，击鼓前进直逼建康城。 当时李棁（zhuō）以户部尚书的身份监督军饷，陈邦光以显谟阁直学士的身份驻守建康，都写好降书，在十里亭迎接金人。金人主帅完颜宗弼已进入城内，李棁、陈邦光率领下属官员迎接跪拜，只有杨邦乂不下跪，用血在衣襟上写了几个大字：“宁做赵氏鬼，不为他邦臣。” 宗弼不能使他屈服。第二天，宗弼派人劝说邦乂，许诺恢复他原有的官职。 邦乂用头碰柱子底下的石礅，鲜血直流，说： “世上难道有不怕死而可以用利惑动的吗？快点杀掉我。”第二天，宗弼等人与李棁、陈邦光在厅堂上举行宴会，让邦乂站在院子里，邦乂叱骂李棁、陈邦光说：“天子用你们守卫城池，敌人来了你们不能抵抗，反与敌人一起宴饮玩乐，还有脸见我吗？”有个刘团练，用一幅纸写上“死活”二字给邦乂看，说：“你不要多说话，想死赶快写‘死"字。” 邦乂奋笔写上“死”字，金人互相看着变了脸色，但不敢加害于他。不久宗弼又拉出邦乂，邦乂不胜愤恨，远远看着宗弼大声骂道： “你们女真图谋中原，上天岂会长久帮助你，定将把你碎尸万段，你怎么能玷污我！”宗弼大怒，杀害邦乂，剖肚取出他的心脏，时年四十四岁。 事情被朝廷听到，赠他直秘阁，赐给田地三顷（三百亩），官府为他殓尸下葬，就其葬地赐庙号褒忠，谥号“忠襄”，授予他的四个儿子官职。 2. 秋水（节选）翻译书上的原文 秋天里山洪按照时令汹涌而至，众多大川的水流汇入黄河，河面宽阔波涛汹涌，两岸和水中沙洲之间连牛马都不能分辨。 于是河神欣然自喜，认为天下一切美好的东西全都聚集在自己这里。河神顺着水流向东而去，来到北海边，面朝东边一望，看不见大海的尽头。 于是河神方才改变先前洋洋自得的面孔，面对着海神仰首慨叹道：“俗语有这样的说法，‘听到了上百条道理，便认为天下再没有谁能比得上自己"的，说的就是我这样的人了。 而且我还曾听说过孔丘懂得的东西太少、伯夷的高义不值得看重的话语，开始我不敢相信；如今我亲眼看到了你是这样的浩淼博大、无边无际，我要不是因为来到你的门前，真可就危险了，我必定会永远受到修养极高的人的耻笑。” 海神说：“井里的青蛙，不可能跟它们谈论大海，是因为受到生活空间的限制；夏天的虫子，不可能跟它们谈论冰冻，是因为受到生活时间的限制；乡曲之土，不可能跟他们谈论大道，是因为教养的束缚。 如今你从河岸边出来，看到了大海，方才知道自己的鄙陋，你将可以参与谈论大道了。 天下的水面，没有什么比海更大的，千万条河川流归大海，不知道什么时候才会停歇而大海却从不会满溢；海底的尾闾泄漏海水，不知道什么时候才会停止而海水却从不曾减少；无论春天还是秋天不见有变化，无论水涝还是干旱不会有知觉。 这说明大海远远超过了江河的水流，不能够用数量来计算。 可是我从不曾因此而自满，自认为从天地那里承受到形体并且从阴和阳那里禀承到元气，我存在于天地之间，就好像一小块石子、一小块木屑存在于大山之中。 我正以为自身的存在实在渺小，又哪里会自以为满足而自负呢？想一想，四海存在于天地之间，不就像小小的石间孔隙存在于大泽之中吗？再想一想，中原大地存在于四海之内，不就像细碎和米粒存在于大粮仓里吗？号称事物的数字叫做万，人类只是万物中的一种；人们聚集于九州，粮食在这里生长，舟车在这里通行，而每个人只是众多人群中的一员；一个人他比起万物，不就像是毫毛之末存在于整个马体吗？五帝所续连的，三王所争夺的，仁人所忧患的，贤才所操劳的，全在于这毫末般的天下呢！伯夷辞让君位而博取名声，孔子以谈说天下而显示渊博，这大概就是他们的自满与自傲；不就像你先前在河水暴涨时的洋洋自得吗？”。 3. 文言文翻译节选《宋史,杨邦乂传》有改动隳是不是毁坏的意思 是的，有 隳 [huī] 词语解释： (1) 毁坏城墙或山头 隳名城。――汉·贾谊《过秦论》 一夫作难而七庙隳。 (2) 又如：隳堕（毁坏；动摇）；隳突（骚扰）；隳圮（倾坍；倒塌）；隳名（隐姓埋名） (3) 怠惰。通“惰” 。如：隳惰（懈怠）；隳慢（怠惰；怠慢） 隳突 中文名：隳 拼音：huī 释义：毁坏城墙或山头 记载：《过秦论》 分享 词语信息 隳 读法： 五笔编码bdan 词语解释 (1) 毁坏城墙或山头；毁坏 [destroy wall or hill;destroy] 隳名城。――汉·贾谊《过秦论》 一夫作难而七庙隳。 (2) 又如：隳堕（毁坏；动摇）；隳突（骚扰）；隳圮（倾坍；倒塌）；隳名（隐姓埋名） (3) 怠惰。通“惰” [be lazy]。如：隳惰（懈怠）；隳慢（怠惰；怠慢） 隳突 huītū [bump;destroy] 冲撞，破坏，骚扰 叫嚣乎东西，隳突乎南北。――唐·柳宗元《捕蛇者说》 隳1 huī ㄏㄨㄟˉ 毁坏；崩毁：“~人之城郭。” 相关词语： 贼隳、窳隳、消隳、销隳、湮隳、颓隳、身败名隳、弛隳、颠隳、荡隳、隳堕、隳胆抽肠、隳残、隳凌、 隳损、隳心、隳名、隳颓、隳剌、隳顿、隳沦、隳胆、隳裂、隳硩、隳慢、隳落、隳敝、隳肝尝胆、隳官、 隳坏、隳肝沥胆、隳行、隳败、隳惰、隳引、隳突、隳斁、隳颠、隳废、隳摧、隳圮、隳脞、隳节、 隳节败名、隳亡、隳弛、隳形、隳靡。 4. 高手："爽"再古文里怎么解释 爽1 〔shuǎnɡ ㄕㄨㄤˇ〕〔《广韵》疎两切，上养，生。 〕亦作“ 慡1 ”。1.明亮；清朗。 《书·牧誓》：“时甲子昧爽，王朝至于 商 郊 牧野 。” 陆德明 释文：“爽，明也。 昧爽，谓早旦也。” 南朝 宋 鲍照 《望水》诗：“苕苕岭岸高，照照寒洲爽。” 唐 栖白 《八月十五夜玩月》诗：“清光凝有露，皓魄爽无烟。” 杨朔 《香山红叶》：“我去的那日，天也作美，明净高爽，好得不能再好了。” 2.昌明。《书·大诰》：“尔庶邦君，越尔御事：爽邦由哲。” 孔颖达 疏：“爽，明也；由，用也。有明国事用智道。” 清 龚自珍 《臣里》：“三世耳相续，三世目相续，三世心知相续，社鬼护之，其爽十世；水不溺，火不烧，雷霆不求，其爽百世。”3.开阔；宽阔。 晋 陆机 《齐讴行》：“ 营丘 负海曲，沃野爽且平。” 宋 欧阳修 《会圣宫颂》：“地爽而洁，宇敞而邃。” 宋 陆游 《南堂杂兴》诗之一：“屏除长物轩楹爽，洗濯尘襟肺腑凉。”4.豪爽。 《晋书·王济传》：“[ 济 ]少有逸才，风姿英爽，气盖一时。” 南朝 梁 刘勰 《文心雕龙·乐府》：“至於 魏 之三祖，气爽才丽。” 宋 陶谷 《清异录·文用》：“ 萧颖士 文爽兼人而矜躁为甚。”5.畅快；舒服。 唐 王勃 《滕王阁序》：“酌贪泉而觉爽，处涸辙以犹懽。” 元 耶律楚材 《过夏国新安县》诗：“气当霜降十分爽，月比中秋一倍寒。” 老舍 《骆驼祥子》十一：“路本来极宽，加上薄雪，更教人眼宽神爽。”6.《左传·昭公七年》：“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至於神明。” 孔颖达 疏：“精，亦神也；爽，亦明也。精是神之未著，爽是明之未昭。” 后用以指心神、神志。 三国 魏 曹植 《释愁文》：“寂寂长夜，或羣或党，去来无方，乱我精爽。” 宋 宋祁 《宋景文公笔记·考古》：“ 荀彧 之於 曹操 ，本许以天下。及议者欲加九锡， 彧 未之许，非不之许，欲出诸己耳。 操 不悟，遽杀之。然则天夺其爽以诛 彧 ，宁不信乎？”7.用以指依附于形体的精神，即所谓“魄”。 唐 韩愈 《为裴相公让官表》：“承命惊惶，魂爽飞越，俯仰天地，若无所容。” 金 王若虚 《故朝列大夫刘君墓碣铭》：“惧夫魂爽之无依也，於是招之以葬于先茔。” 8.差失；不合。《诗·卫风·氓》：“女也不爽，士贰其行。” 朱熹 集传：“爽，差。”《文选·曹植〈求通亲亲表〉》：“诚骨肉之恩，爽而不离。” 李善 注引《尔雅》：“爽，差也。” 唐 刘知几 《史通·杂记上》：“非惟与 左氏 有乖，亦於物理全爽者矣。” 《旧五代史·晋书·高祖纪三》：“虽逾 孔子 之文，未爽 周公 之训。” 清 蒲松龄 《聊斋志异·织成》：“因各出相较，长短不爽毫厘。” 李大钊 《民彝与政治》：“究之，因果报偿，未或有爽。”9.差别；不同。 《史记·司马相如列传》：“进让之道，其何爽与？” 裴駰 集解引 徐广 曰：“爽，差异也。” 南朝 齐 王融 《永明九年策秀才文》：“二途如爽，即用兼通。” 参见“ 爽籁 ”。10.丧失；失去。 《国语·周语下》：“ 晋侯 爽二，吾是以云。” 晋 张载 《杂诗》：“君子守固穷，在约不爽贞。” 唐 杜甫 《病橘》诗：“剖之尽蠹蚀，采掇爽所宜。” 清 湘灵子 《轩亭冤演说》：“这时候不早了，怎麽还没有来，莫非他们爽了约麽？”11.伤败；败坏。 《老子》：“五音令人耳聋，五味令人口爽。” 王弼 注：“爽，差失也。 失口之用，故谓之爽。”《楚辞·招魂》：“露鸡臛蠵，厉而不爽些。” 王逸 注：“爽，败也。 楚 人谓羹败曰爽。” 《列子·仲尼》：“耳将聋者，先闻蚋飞；口将爽者，先辨 淄 渑 。” 张湛 注：“爽，差也。” 12.受伤害。《汉书·贾谊传》：“夫树国固必相疑之势，下数被其殃，上数爽其忧，甚非所以安上而全下也。” 王先谦 补注：“《广雅·释诂》：‘爽，伤也。"言上数为忧所伤也。” 13.古代 南诏 国所设官制名。《新唐书·南蛮传上·南诏上》：“幕爽主兵，琮爽主户籍，慈爽主礼，罚爽主刑……督爽，总三省也。” 14.句首助词。《书·康诰》：“爽惟民迪吉康。” 《书·康诰》：“爽惟天其罚殛我。”15.书法用语。 肃穆飘然。 唐 张彦远 《法书要录》卷六：“肃穆飘然曰爽。” 唐 张彦远 《法书要录》卷五：“劲力外爽，古风内含。”16.古水名。 爽水 。在 函谷关 城东，又名 紵麻涧 。 《山海经·中山经》：“又西五十里，曰 谷山 ，其上多谷，其下多桑。 爽水 出 焉 ，而西北流，注于 谷水 ，其中多碧绿。” 北魏 郦道元 《水经注·谷水》：“ 爽水 ……世谓之 紵麻涧 ，北流，注于 谷 。”17.通“ 鷞 ”。 《左传·昭公十七年》：“爽鸠氏，司寇也。”《尔雅·释鸟》 郭璞 注引作“鷞鸠”。 18.草鞋上的绞绳。《西游记》第一回：“足下踏草履，乃是枯莎槎就之爽。” 爽2 〔shuānɡ ㄕㄨㄤ〕〔《集韵》师庄切，平阳，生。〕通“ 驦1 ”。 《左传·定公三年》：“ 唐成公 如 楚 ，有两肃爽马， 子常 欲之，弗与。” 杜预 注：“肃爽，骏马名。” 参见“ 肃爽 ”。【爽口】1.清爽可口。 南朝 梁 萧统 《七契》：“金盘荐美藉之珍，玉杯沈缥清之酒，义曰和神，事非爽口。” 元 刘埙 《隐居通义·古赋一》：“犹蝤蛑瑶柱，食之爽口，终不免动气而嚬眉。” 《。 5. 高手："爽"再古文里怎么解释 爽1 〔shuǎnɡ ㄕㄨㄤˇ〕 〔《广韵》疎两切，上养，生。 〕 亦作“ 慡1 ”。 1.明亮；清朗。 《书·牧誓》：“时甲子昧爽，王朝至于 商 郊 牧野 。” 陆德明 释文：“爽，明也。 昧爽，谓早旦也。” 南朝 宋 鲍照 《望水》诗：“苕苕岭岸高，照照寒洲爽。” 唐 栖白 《八月十五夜玩月》诗：“清光凝有露，皓魄爽无烟。” 杨朔 《香山红叶》：“我去的那日，天也作美，明净高爽，好得不能再好了。” 2.昌明。《书·大诰》：“尔庶邦君，越尔御事：爽邦由哲。” 孔颖达 疏：“爽，明也；由，用也。有明国事用智道。” 清 龚自珍 《臣里》：“三世耳相续，三世目相续，三世心知相续，社鬼护之，其爽十世；水不溺，火不烧，雷霆不求，其爽百世。”3.开阔；宽阔。 晋 陆机 《齐讴行》：“ 营丘 负海曲，沃野爽且平。” 宋 欧阳修 《会圣宫颂》：“地爽而洁，宇敞而邃。” 宋 陆游 《南堂杂兴》诗之一：“屏除长物轩楹爽，洗濯尘襟肺腑凉。”4.豪爽。 《晋书·王济传》：“[ 济 ]少有逸才，风姿英爽，气盖一时。” 南朝 梁 刘勰 《文心雕龙·乐府》：“至於 魏 之三祖，气爽才丽。” 宋 陶谷 《清异录·文用》：“ 萧颖士 文爽兼人而矜躁为甚。”5.畅快；舒服。 唐 王勃 《滕王阁序》：“酌贪泉而觉爽，处涸辙以犹懽。” 元 耶律楚材 《过夏国新安县》诗：“气当霜降十分爽，月比中秋一倍寒。” 老舍 《骆驼祥子》十一：“路本来极宽，加上薄雪，更教人眼宽神爽。”6.《左传·昭公七年》：“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至於神明。” 孔颖达 疏：“精，亦神也；爽，亦明也。精是神之未著，爽是明之未昭。” 后用以指心神、神志。 三国 魏 曹植 《释愁文》：“寂寂长夜，或羣或党，去来无方，乱我精爽。” 宋 宋祁 《宋景文公笔记·考古》：“ 荀彧 之於 曹操 ，本许以天下。及议者欲加九锡， 彧 未之许，非不之许，欲出诸己耳。 操 不悟，遽杀之。然则天夺其爽以诛 彧 ，宁不信乎？”7.用以指依附于形体的精神，即所谓“魄”。 唐 韩愈 《为裴相公让官表》：“承命惊惶，魂爽飞越，俯仰天地，若无所容。” 金 王若虚 《故朝列大夫刘君墓碣铭》：“惧夫魂爽之无依也，於是招之以葬于先茔。” 8.差失；不合。《诗·卫风·氓》：“女也不爽，士贰其行。” 朱熹 集传：“爽，差。”《文选·曹植〈求通亲亲表〉》：“诚骨肉之恩，爽而不离。” 李善 注引《尔雅》：“爽，差也。” 唐 刘知几 《史通·杂记上》：“非惟与 左氏 有乖，亦於物理全爽者矣。” 《旧五代史·晋书·高祖纪三》：“虽逾 孔子 之文，未爽 周公 之训。” 清 蒲松龄 《聊斋志异·织成》：“因各出相较，长短不爽毫厘。” 李大钊 《民彝与政治》：“究之，因果报偿，未或有爽。”9.差别；不同。 《史记·司马相如列传》：“进让之道，其何爽与？” 裴駰 集解引 徐广 曰：“爽，差异也。” 南朝 齐 王融 《永明九年策秀才文》：“二途如爽，即用兼通。” 参见“ 爽籁 ”。10.丧失；失去。 《国语·周语下》：“ 晋侯 爽二，吾是以云。” 晋 张载 《杂诗》：“君子守固穷，在约不爽贞。” 唐 杜甫 《病橘》诗：“剖之尽蠹蚀，采掇爽所宜。” 清 湘灵子 《轩亭冤演说》：“这时候不早了，怎麽还没有来，莫非他们爽了约麽？”11.伤败；败坏。 《老子》：“五音令人耳聋，五味令人口爽。” 王弼 注：“爽，差失也。 失口之用，故谓之爽。”《楚辞·招魂》：“露鸡臛蠵，厉而不爽些。” 王逸 注：“爽，败也。 楚 人谓羹败曰爽。” 《列子·仲尼》：“耳将聋者，先闻蚋飞；口将爽者，先辨 淄 渑 。” 张湛 注：“爽，差也。” 12.受伤害。《汉书·贾谊传》：“夫树国固必相疑之势，下数被其殃，上数爽其忧，甚非所以安上而全下也。” 王先谦 补注：“《广雅·释诂》：‘爽，伤也。"言上数为忧所伤也。” 13.古代 南诏 国所设官制名。《新唐书·南蛮传上·南诏上》：“幕爽主兵，琮爽主户籍，慈爽主礼，罚爽主刑……督爽，总三省也。” 14.句首助词。《书·康诰》：“爽惟民迪吉康。” 《书·康诰》：“爽惟天其罚殛我。”15.书法用语。 肃穆飘然。 唐 张彦远 《法书要录》卷六：“肃穆飘然曰爽。” 唐 张彦远 《法书要录》卷五：“劲力外爽，古风内含。”16.古水名。 爽水 。在 函谷关 城东，又名 紵麻涧 。 《山海经·中山经》：“又西五十里，曰 谷山 ，其上多谷，其下多桑。 爽水 出 焉 ，而西北流，注于 谷水 ，其中多碧绿。” 北魏 郦道元 《水经注·谷水》：“ 爽水 ……世谓之 紵麻涧 ，北流，注于 谷 。”17.通“ 鷞 ”。 《左传·昭公十七年》：“爽鸠氏，司寇也。”《尔雅·释鸟》 郭璞 注引作“鷞鸠”。 18.草鞋上的绞绳。《西游记》第一回：“足下踏草履，乃是枯莎槎就之爽。” 爽2 〔shuānɡ ㄕㄨㄤ〕 〔《集韵》师庄切，平阳，生。〕 通“ 驦1 ”。 《左传·定公三年》：“ 唐成公 如 楚 ，有两肃爽马， 子常 欲之，弗与。” 杜预 注：“肃爽，骏马名。” 参见“ 肃爽 ”。 【爽口】1.清爽可口。 南朝 梁 萧统 《七契》：“金盘荐美藉之珍，玉杯沈缥清之酒，义曰和神，事非爽口。” 元 刘埙 《隐居通义·古赋一》：“犹蝤蛑瑶柱，食之爽口，终不免动气而嚬眉。” 《金瓶。 6. 带有俊字的诗句 带有俊字的诗句杜郎俊赏，算而今、重到须惊《扬州慢·淮左名都》 宋·姜夔世胄蹑高位，英俊沉下僚《咏史》 魏晋·左思江东子弟多才俊，卷土重来未可知《题乌江亭》 唐·杜牧清新庾开府，俊逸鲍参军《春日忆李白》 唐·杜甫处士祢衡俊，诸生原宪贫《寄李十二白二十韵》 唐·杜甫金谷俊游，铜驼巷陌，新晴细履平沙《望海潮·洛阳怀古》 宋·秦观相逢靓妆俊语，有旧家、京洛风流《声声慢·迎门高髻》 宋·王沂孙爱贴地争飞，竞夸轻俊《双双燕·咏燕》 宋·史达祖年少俊游浑断得，但可怜处，无奈苒苒魂惊，采香南浦，剪梅烟驿《秋霁·江水苍苍》 宋·史达祖得路逢津更俊才，可怜鞍马照春来《客至》 唐·许浑蒐于岐阳骋雄俊，万里禽兽皆遮罗《石鼓歌》 唐·韩愈时危可仗真豪俊，二人得置君侧否《可叹》 唐·杜甫当时坐间英俊，强半已凋亡《水调歌头·亭皋木叶下》 宋·蔡伸题舆何俊发，遂结城南期《九日登山》 唐·李白雕鹗腾空犹逞俊，骅骝啮足自无惊《和仆射牛相公寓言二首》 唐·刘禹锡豪俊气如虹《望海潮·四之一》 宋·秦观二三豪俊为时出，整顿乾坤济时了《洗兵马（收京后作）》 唐·杜甫花开犹似十年前，人不似、十年前俊《步蟾宫·东风又送酴釄信》 清·锺过自顾非才已过分，谁言英俊尚沉埋《予自南京留守推官循资为掌书记由将仕郎超阶》 宋·石介孤根占得春前俊，笑雪霜、谩欺容貌《庆春泽·晓风严》 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是不需要智，也不需要再得到什么，已有解脱快乐，不需要依赖什么是种体验，不能用思想去理解

故曰,为高必因邱陵,为下必因川泽,为政不因先王之道,可谓智乎?所以说，为高必须根据丘陵，为下必须根据河流，为政不因为先王之道，可以说是聪明的吗？

1. “楚人涉 楚国人想偷袭宋国，派人事先测量澭水的深浅并设立标志。澭水突然上涨，楚人不知道。依然按之前的标志在黑夜渡河，结果淹死一千多人，楚军惊恐万状，溃不成军，就像都市里的房屋倒塌一样。 原先做好标志的时候本是可渡水过河的，如今河水暴涨，水已越涨越高了，楚人还是按着原来的标志过河，这就是他们失败的原因。 现在的国君取法先王的法令制度，就有些像这种情况。时代已经与先王的法令制度不相适应了，但还在说这是先王的法令制度，因而取法它。用这种方法来治理国家，难道不可悲吗？ 2. 翻泽文言文井水之疑 您说的是阅微草堂笔记里的故事吧，原文： 虎坊桥西一宅，南皮张公子畏故居也，今刘云房副宪居之。中有一井，子午二时汲则甘，余时则否，其理莫明。或曰“阴起午中，阳生子半，与地气应也。”然元气氤氲，充满天地，何他井不与地气应，此井独应乎？西士最讲格物学，职方外纪载：其地有水，一旦十二潮，与晷漏不差杪忽。有欲穷其理者，构庐水侧，昼夜测之，迄不能喻，至恚而自沉。此井抑亦是类耳。 【译文】 虎坊桥西面一成住宅，是南皮张公子畏的旧居，现在是都察院左副都御史刘云房住着。宅内有一口井，子、午两个时辰打的水是甘甜的，其余时辰则不是这样，实在不明白其中的道理。有人说：“阴气生于午时之中，阳气生于子时之半，同地气相应啊。”但是元气广大无垠，充满在天地间，为什么其它的井不会与地气相应，而这口井独独相应呢？西方最讲究格物学，《职方外纪》 记载：其地有水流，一天之中十二次涨潮，与测试的仪器日晷和滴漏不差一点儿。有想要穷究它的道理的人，在水边建造房子，日夜测量它，始终不能明白，以至于气愤而投水自尽。这口井或者也是属于这一类吧。好用采纳哦，谢谢 3. 急需文言文翻译 哀溺 读音：aī nì 作者 柳宗元（773—819），字子厚。 唐代文学家、哲学家和散文家，与韩愈，欧阳修，苏洵，苏轼，苏辙，王安石，曾巩被称为唐宋八大家。祖籍河东（今山西永济）人。 汉族。 原文 永之氓咸善游。 一日，水暴甚，有五、六氓乘小船绝湘水。中济，船破，皆游。 其一氓尽力而不能寻常。其侣曰：“汝善游最也，今何后为？”曰：“吾腰千钱，重，是以后。” 曰：“何不去之？”不应，摇其首。有顷，益怠。 已济者立岸上呼且号曰：“汝愚之甚，蔽之甚，身且死，何以货为？”又摇其首。遂溺死。 吾哀之。且若是，得不有大货之溺大氓者乎？于是作《哀溺》。 翻译 永州的百姓都善于游泳。一天，河水突然上涨，有五、六个人乘着小船渡湘江。 渡到江中时，船破了，都游起水来。其中一个人尽力游泳但仍然游不了好远。 他的同伴们说：“你最会游泳，现在为什么落在后面？”他说：“我腰上缠着一千文钱，很重，所以落后了。”同伴们说：“为什么不丢掉它呢？”他不回答，摇摇他的头。 一会儿，他更加疲困了。已经游过河的人站在岸上，又呼又叫：“你愚蠢到了极点，蒙蔽到了极点，自己快淹死了，还要钱财干什么呢？”他又摇摇他的头。 于是淹死了。我对此感到十分悲哀。 如果像这样，难道不会有大利淹死大人物的事情吗？于是写下了《哀溺》。 注释 1.永之氓：永州的老百姓 2.中济：船渡到了河中间 3.不能寻常：指游得不远 4.咸：都 5.济：渡 6.号：大叫 7. 且：如果 8. 是以：所以，因此。 9.益：更 10.作：写 11. 且：而且 12.侣：同伴. 寓意 这则寓言告戒人们，那种过分贪图钱财，甚至把钱财置于生命之上的人，必将为钱财所害。 水喻 【原文】 南方多没人①，日与水居也。 七岁而能涉②，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然③哉？必将有得于水之道者。 日与水居，则十五而得其道。生不识水，则虽壮，见舟而畏之。 故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求其道，皆北方之学没者也. ①潜水的人。 没，潜入水中。②步行过河。 ③偶然。 【译文】 南方能潜水的人很多，天天跟水打交道。 七岁能趟着水走，十岁能在水面浮游，十五岁就能 潜水了。那些能潜水的人，难道是轻易做到这样的吗？必定是懂得水性的。 天天跟水打交道，十五岁就能掌握水性了。生来就不认识水的，即使到了成年，看见船也害怕。 所以北方勇敢的人，向能潜水的人请教，打听他们能够潜水的道理，按照他们的话到河里试验，没有不淹死的。所以凡是想不通过下水刻苦实践而只掌握潜水理论的人，他的结果和北方潜水的人是一样的。 【中心句】 故凡不学而务求其道，皆北方之学没者也 不死之药 [编辑本段]【注音】 bù sǐ zhī yào [编辑本段]【释义】 长生不死的药。古代统治者总希望自己长生不死，一些方士就玩弄骗术，用硫酸等化学物品制成的假药来蒙骗。 亦作“不死药”。 [编辑本段]【出处】 《韩非子·说林上》∶“有献不死之药于荆王者，竭者操以入。 中射之士问曰：‘可食乎"曰：‘可"。因夺而食之。 王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：“臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。 是臣无罪，而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。 王杀无罪之臣，而明人之欺王也，不如释臣。”王乃不杀。 【原文】 有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：“可食乎？”曰：“可。” 因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。 中射之士使人说王曰：“臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也。 且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王也，不如释臣。” 王乃不杀。 【词解】 荆王：指楚顷襄王 谒者：为国君掌管传达的近臣 [编辑本段]【译文】 有人给楚王献长生不老的药，看门人拿着药走入宫中。 有个宫中卫士看见后问道：“这东西可以吃吗？”答说：“是可以吃的。”卫士于是抢过来吃了下去。 楚王为此甚为恼怒，就要杀死这个卫士。这个卫士托人向楚王解释说：“我问传达人，他告诉我说是可以吃的，我才拿过药来吃下去，这事我没有罪，有罪的乃是看门人。 况且客人所献的是长生不死药，我吃了药大王就杀我，这岂不成了丧死药。大王杀死一个没有罪的臣子，就证明有人在欺骗大王，不如免我无罪。” 楚王就放了他。 赵威后问齐使 出自《战国策*齐策》 【提要】 赵威后即赵太后，惠文王之妻。 她虽然年事已高，但对国家政治的清明有着最朴素的理解，她仅仅从国家对个别人才的褒贬任用上就指出了齐王治国政策弊端，虽然简单但却很有道理。 【原文】 齐王使使者问赵威后。 书未发，威后问使者曰：“岁亦无恙耶？民亦无恙耶？王亦无恙耶？”使者不说，曰：“臣奉使使威后，今不问王，而先问岁与民，岂先贱而后尊贵者乎？”威后曰：“不然。苟无岁，何以有民？苟无民，何以有君？故有问，舍本而问末者耶？”乃进而问之曰：“齐有处士曰锺离子，无恙耶？是其为人也，有粮者亦食，无粮者亦食；有衣者亦衣，无衣者亦衣。 是助王养其民也，何以至今不业也？ 叶阳子无恙乎？是其为人，哀鳏寡，恤孤独，。 4. 文言文翻译 九洪钟雷鼓 南郡庞士元闻司马德操在颍川①，故二千里候之②。至，遇德操采桑，士元从车中谓曰：" 吾闻丈夫处世，当带金佩紫③，焉有屈洪流之量，而执丝妇之事？"德操曰：" 子且下车。子适知邪径之速④，不虑失道之迷。昔伯成耦耕，不慕诸侯之荣⑤；原宪桑枢，不易有官之宅⑥。何有坐则华屋，行则肥马，侍女数十，然后为奇？此乃许、父所以慷慨⑦，夷、齐所以长叹⑧。虽有窃秦之爵⑨，千驷之富⑩，不足贵也。" 士元曰：" 仆生出边垂，寡见大义，若不一叩洪钟，伐雷鼓，则不识其音响也！" 「注释」 ①庞士元：庞统，字士元，号凤雏。为刘备中郎将。司马德操：司马徽，字德操。汉末名士，曾向刘备推荐庞统、诸葛亮。 ②故：特意。候：探望。 ③带金佩紫：喻显赫的地位。金指金印，紫指紫绶。 ④邪径：斜径，小路。 ⑤伯成：指伯成子高，尧时贤人，禹为天子，他辞掉诸侯回家种地。耦耕：二人并耕，此指耕种。 ⑥原宪：孔子弟子，宁愿过贫寒生活而不为官。桑枢：用桑树作门，喻贫寒之家。 ⑦许、父：许由和巢父。尧舜时期的两位隐士，尧想把君位让给许由，许由拒绝，归隐箕山。 ⑧夷、齐：指伯夷、叔齐，商代孤竹君的两个儿子。孤竹君死后，两人都不肯继承君位。周灭商后，二人不食周黍，饿死在首阳山。 ⑨窃秦之爵：战国末年，吕不韦将和自己同居的邯郸美姬献给秦王子楚，生下嬴政，即秦始皇。嬴政即位后，封吕不韦为相国，所以说他" 窃秦". ⑩千驷之富：见《论语。季氏》：" 齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿死首阳山，民到于今称之。" 驷：四匹马拉的车。 「译文」 南郡庞士元（庞统）听说司马德操（司马徽）在颖川，特地从两千里之外赶来看望他。到了那里，正遇上司马德操采桑叶，庞士元在车里对他说：" 我听说大丈夫处世，应当带金印佩紫绶，哪能窝窝囊囊，做这些妇人做的事呢！" 德操说："你先下车吧。你只知道抄小路便利，却不考虑迷路的危险。从前伯成宁愿种地，也不羡慕诸侯的荣华；原宪桑枢瓮牖，也不愿做官住毫宅。哪有住在华丽屋子里，出门骑着高头大马，几十个侍女环绕的人，能做出一番伟业呢？这就是为什么许右、巢父慷慨辞让，伯夷、叔齐感叹国家灭亡，饿死首阳山的原因呀。即使吕不韦窃取了相国那样的高官，齐景公有四千匹马的财富，也不显得珍贵啊。" 庞士元说："我出生在边缘之地，没听到什么高深道理，如果不是亲自敲洪钟、击雷鼓，就不会知道它们的轰鸣声了。" 5. 翻泽文言文井水之疑 出自月微草堂笔记，原文： 虎坊桥西一宅，南皮张公子畏故居也，今刘云房副宪居之。 中有一井，子午二时汲则甘，余时则否，其理莫明。或曰“阴起午中，阳生子半，与地气应也。” 然元气氤氲，充满天地，何他井不与地气应，此井独应乎？西士最讲格物学，职方外纪载：其地有水，一旦十二潮，与晷漏不差杪忽。有欲穷其理者，构庐水侧，昼夜测之，迄不能喻，至恚而自沉。 此井抑亦是类耳。翻译： 虎坊桥西面一成住宅，是南皮张公子畏的旧居，现在是都察院左副都御史刘云房住着。 宅内有一口井，子、午两个时辰打的水是甘甜的，其余时辰则不是这样，实在不明白其中的道理。有人说：“阴气生于午时之中，阳气生于子时之半，同地气相应啊。” 但是元气广大无垠，充满在天地间，为什么其它的井不会与地气相应，而这口井独独相应呢？西方最讲究格物学，《职方外纪》 记载：其地有水流，一天之中十二次涨潮，与测试的仪器日晷和滴漏不差一点儿。有想要穷究它的道理的人，在水边建造房子，日夜测量它，始终不能明白，以至于气愤而投水自尽。 这口井或者也是属于这一类吧。好用记得采纳哦，谢谢。 6. 文言文翻译：今日寡人出猎上山则见虎下泽则见蛇殆所谓之不详也. 全句翻译：今天我出去打猎，到山上就看见老虎，到水边就看到蛇，大概就是（人们）所说的不祥之兆吧。 个别字词： 寡人：古代君王自称，可以直接翻译成“我”。 则：就。副词。 泽：水聚集的地方。可以翻译成大湖、大河等。具体看上下文。 殆：副词，大概，表示推测。 所谓：所说的。 这段话节选自西汉·刘向《说苑》，原文如下： 景公出猎，上山见虎，下泽见蛇。归，召晏子而问之曰：”今日寡人出猎，上山则见虎，下泽则见蛇，殆所谓之不祥也？”晏子曰：“国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。所谓不祥，乃若此者也。今上山见虎，虎之室也；下泽见蛇，蛇之穴也。如虎之室，如蛇之穴而见之，曷为不祥也？” 7. 帮忙翻译下文言文 【注释】 兑，本卦为同卦相叠（兑下兑上）。兑为泽，两兑相叠，有两泽相连，两水交流之象，喻上下相和，则团结一致，朋友相慕，则切磋讲习，这是一个令人欢欣的场面，所以卦名曰兑。兑，《彖辞》说：“兑，说也。”说，即悦。 【原文】 《彖》曰：兑，说也。刚中而柔外①，说以“利贞”②，是以顺乎天而应乎人。说以先民③，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉。 【译文】 《彖辞》说：兑，就是喜悦的意思。君子内秉刚健之德，外抱柔和之姿，以团结协和为愿望，以利人利物为存心，坚持正道，所以能够顺乎天意而合乎人心。以悦民之道引导大众前进，大众将不顾劳累而追随，以悦民之道引导大众冒险，大众也会不顾生死而赴之。悦民之道的伟大作用就在于大众因此而劝勉奋进，共济时艰。 【原文】 《象》曰：丽泽①，兑。君子以朋友讲习。 【译文】 《象辞》说：本卦为两兑相叠，兑为泽.两泽相连，两水交流是兑卦的卦象。君子观此卦象，从而广交朋友，讲习探索，推广见闻。 【注释】 ①丽，王弼说：“丽，犹连也”。 8. 古文翻译 原文： 洞辟两门，一南向，一西向，俱为外洞。 轩旷宏爽，如广履高穹，阊阖四启，非复曲房夹室之观。而石筋夭矫，石乳下垂，作种种奇形异状，此“双龙”之名所由起。 流水自洞后穿内门西出，经外洞而去。俯视其所出处，低覆仅余尺五。 瑞峰为余借浴盆于潘老妇人家，乃解衣置盆中，赤身伏水，推盆而进隘。隘五六丈，辄穹然高广，一石板平庋置放洞中，离地数尺，大数十丈，薄仅数寸。 其左则石乳下垂，色润形幻，若琼柱宝幢，横列洞中。其下分门剖隙，宛转玲珑。 溯水再进，水窦愈伏，无可容入矣。窦侧石畔一窍如注，孔大仅容指，水从中出，以口承之，甘冷殊异，约内洞之深广更甚于外洞也。 翻译：在玉虚宫东，《仙都》“在独峰之东，灵泽庙左，磐石横跨山涧中，其下空洞通人，虽大旱清流不竭。宋绍兴间久旱，玉虚道士（大成）先生望其所，见两巨蛇盘旋石上，饮水不去，遂视之，雷雨随至，合境沾足，由是得名，立祠祀之，洞内左有阴穴，横穿而上。 昔尝有人明炬而进，莫穷其源。至今旱祷必应，时行沛泽，或见雷光。 洞前涧水深处，即古所谓游龙泓，又曰龙泓洞。宋胡志通，大魁王十朋俱有题咏。” 王十朋诗云“皇都归客过仙都，厌看西湖看鼎湖。洞边龙泓片云近，山分雁荡一峰孤。 香清天上碧莲落，音好林间青鸟呼。天遣林泉慰吾辈，不容身世老迷途。” 明代中期田姓入住板堰，每逢岁旱，常在此洞祈雨，故龙泓洞又俗称板堰北海洞。

什么都不做，就是比什么都去做强

境泽定律全称王境泽定律，为心理学定律。当人发誓坚决不接触某种事物时，如果此时身体急需该物质，人就会忘记自己的誓言。该定律为王境泽教授在深山中，因嫌弃农家饭而决定不吃饭，后来因为太饿而狼吞虎咽时发现的。因为王境泽教授吃时说了一句“真香”，故也称为真香定律。

儒家思想是中国自汉以来封建社会的统治思想。它集中地反映了中国封建社会经济、政治的要求，以此它一直作为官方哲学居于领导地位。　　儒家最早产生于春秋末年，是春秋战国时期百家争鸣中的一个思想流派。因此我们一般所称的“儒释道三教”的“儒教”主要是指儒家思想教化而言的，决不能把儒家也看成是宗教。　　 产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教不仅非常懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境的内在机制，因此，在它传入中国以后，就以“随机”、“方便”为理论依据，十分注意与中土原有的思想文化相适应。人们常说，佛教自传入始，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化，而外来佛教的道化和儒化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的。 道教则是中国土地上自生的宗教，它正式创始于东汉末年，其思想渊源则可追溯到战国时期的神仙方术思想，乃至上古时代的民间巫术等。道教追求长生不死成神仙，佛教企求无生永灭、超脱生死入涅槃。　　 儒家讲的是入世主义，宣扬治平之道，即所谓正心，诚意、齐家、治国、平天下之道，重视的是现实社会的治理，而不去追求佛、道两教那样虚无飘渺的彼岸世界，以此儒家与佛道两教在根本理论上就发生了冲突。佛教宣扬人生一切皆苦、现实世界一切皆空的苦空二谛学说，主张勘破红尘，超脱尘世，出家修行，落发为僧，这就与儒家所宣扬的伦理纲常、忠孝之道，直接发生了矛盾。因此佛教一传入中国，就受到了儒家的抵制与排斥，佛教在我国整个封建社会中的发展进程，始终伴随着与儒家之间的斗争。儒道之间虽说也存在着根本理论上的矛盾，但道教毕竟是我国土生的宗教，它是在我国封建社会的文化氛围中产生的，因此在道教教义中早就开始容纳了儒家的政治伦理学说，从而大大地调和了儒道两者之间的思想冲突，以此在我国思想史上，儒道之间虽说有斗争，但远不如儒佛之间斗争那样激烈。　　 当然儒家与佛道两教除了有矛盾之外，又有着互相影响、互相吸取、取长补短、共同发挥社会作用的一致的方面。儒家是封建社会的统治思想，是统治阶级维护封建秩序的主要工具，佛道两教则是其有力的助手与补充。前者从积极的入世主义出发来建设、治理和巩固封建社会；后者则从消极的出世主义出发来缓解社会的矛盾，以维护封建社会的秩序。它们互为补充、互相促进，共同维护着古老的中华帝国。这就决定了它们三者之间具有统一性的深刻的社会基础。　　 道教大力吸收了儒家政治伦理学说，作为自己的教义教规。佛教则尽量把自己的教义说成是不违背儒家思想，同时也步道教的后尘，吸取儒家的名教学说，以便使自己的思想与儒家思想相融合、相调和。而儒家学说过去一向偏重于政治伦理的说教，缺乏深邃的哲学思想。在这方面，佛道两教，尤其是佛教，具有着丰富的深刻的哲学思想，因此儒家为了丰富自己的哲学，在批评佛道两教的同时，也充分地吸取了它们中对自己有用的哲学思想资料，以充实和发展自己的哲学思想体系。宋明时期的理学，就是这方面的突出代表。所以我们常把理学视作为“三教合流”的产物，这确是有理由的。　　 从历史上来考察，在思想领域里，儒佛斗争主要围绕着以下几个方面的问题而展开：佛教的出世主义与儒家的纲常名教之争　　 佛教讲出家修行，这就与儒家名教忠君孝父之道发生了矛盾。早在佛教初传的汉代，据《理惑论》所记：“问曰：‘《孝经》言身体发肤，受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。"”这类的指责是从儒家孝道出发的，认为佛教落发出家绝弃后嗣违背儒家孝道。　　 至于佛教宣扬出家修行脱离尘世，不再致礼王者的思想，则直接与儒家的忠君之道冲突，以至在东晋时代儒佛之间引起了一场沙门应不应致敬王者的大辩论。当时桓玄等人，力主沙门应敬王者，应遵守儒家的礼教。高僧慧远为了维护佛教的尊严与教义，则著《沙门不敬王者论》一文，以回答桓玄等人对佛教的挑战。慧远认为佛教有在家与出家之别：“在家奉法，则是顺化之民， 故有天属之爱，奉主之礼”；“出家皆遁世以求其志，变俗以达其道”，“变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，因此不应致敬王者。然而慧远认为这并不违背儒家的忠孝之道，“如令一夫全德（即指一个人获得正果），则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。所以说佛教虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。佛教与儒家之间的夷夏之争　　 儒家思想是中土华夏民族自己的思想，而佛教是外来宗教，因此儒家学派指责佛教为夷狄之教，只适合于夷狄地区，而不适合于中土华夏。这一争论最早也发端于汉代。《理惑论》记载说：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"孟子讥陈相更学许由之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。"吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术（即指佛教），不已惑乎？”这就是儒学家用夷夏之分来诘

1. 凅泽之蛇文言文翻译 译文： 池塘干涸了，蛇将要迁徙（xǐ），有条小蛇对大蛇说：“你走（在前面），我跟随着你，人们认为是出行的蛇罢了，必定会有人杀死你； 不如咱们互相衔着，你背着我走，人们看见就会把我当作蛇神呢。” 于是它们互相衔着穿过大路。人们看见，都躲开它们，说：“真是神灵啊！” 原文： 泽涸，蛇将徙（xǐ）。 有小蛇谓大蛇曰：“子行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子者；不如相衔负我以行，人以我为神君也。”乃相衔负以越公道⑦，人皆避之，曰：“神君也。” 扩展资料： 寓意 明明是蛇，有的人却把它当做神，就因为被它那种装模作样，故弄玄虚的做法暂时欺骗了。 寓言告诉人们，要仔细观察，弄清实质，以识别诡计。 成语及其解释 涸泽之蛇（水蛇装神）：老实人受欺负，奸诈的人玩弄手段得到好处。 出处 战国·韩·韩非《韩非子·说林上》：“子独不闻涸泽之蛇首？泽涸，蛇将徙。” 参考资料：百度百科---涸泽之蛇。 2. 凅泽之蛇文言文翻译 译文： 池塘干涸了，蛇将要迁徙（xǐ），有条小蛇对大蛇说：“你走（在前面），我跟随着你，人们认为是出行的蛇罢了，必定会有人杀死你； 不如咱们互相衔着，你背着我走，人们看见就会把我当作蛇神呢。”于是它们互相衔着穿过大路。人们看见，都躲开它们，说：“真是神灵啊！” 原文： 泽涸，蛇将徙（xǐ）。有小蛇谓大蛇曰：“子行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子者；不如相衔负我以行，人以我为神君也。”乃相衔负以越公道⑦，人皆避之，曰：“神君也。” 扩展资料： 寓意 明明是蛇，有的人却把它当做神，就因为被它那种装模作样，故弄玄虚的做法暂时欺骗了。 寓言告诉人们，要仔细观察，弄清实质，以识别诡计。 成语及其解释 涸泽之蛇（水蛇装神）：老实人受欺负，奸诈的人玩弄手段得到好处。 出处 战国·韩·韩非《韩非子·说林上》：“子独不闻涸泽之蛇首？泽涸，蛇将徙。” 参考资料：搜狗百科---涸泽之蛇 3. 《涸泽之蛇》原文翻译及道理 急 池塘干涸了，水蛇将要迁徙，有条小蛇对大蛇说：“如果你在前头行走，而我在后头跟着，人们看见以为不过是普通的水蛇爬行罢了，必定会有人砸死你；倒不如咱们互相衔着，你背着我走，这样，人们看见就会把我当作神君呢。” 于是它们互相衔着，大蛇背着小蛇，大摇大摆地爬过大路。人们看见，果然都躲开它们，说道：“真是神灵啊！” 典故：鸱夷子皮事奉田成子.田成子离开齐国，逃往燕国，鸱夷子皮背着出关的符牒跟随着.到了望邑，子皮说："您难道没听说过干枯湖沼的蛇吗 湖沼干枯，蛇准备迁移.有条小蛇对大蛇说："您走在前面，我跟在后面，人们会认为这只不过是过路的蛇，必然有人杀死您.不如相互衔着，您背着我走，人们会把我看作神君."于是相互衔嘴，背着穿过大路.人们都躲开它们，说它们是神君.现在您美而我丑.把您作为我的上客，人们会把我看成千乘小国的君主；把您作为我的使者，人们会把我看成万乘大国的卿相.您不如做我的近侍，人们就会把我看成是万乘大国的君主."田成子因此背着符牒跟随在后.到了客店，客店主人非常恭敬地招待了他们，并献上了酒肉.道理： 明明是蛇，有的人却把它当做神，就是因为被它那种装模作样、故弄玄虚的做法暂时欺骗了。 这个故事告诉人们，要时时擦亮眼睛，善于透过现象看本质。要仔细观察，弄清实质，以识别诡计。 4. 【涸泽之蛇这则古文告诉我们一个什么道理 告诉我们只有相互配合，取长补短才会成功.鸱夷子皮事奉田成子.田成子离开齐国，逃往燕国，鸱夷子皮背着出关的符牒跟随着.到了望邑，子皮说："您难道没听说过干枯湖沼的蛇吗 湖沼干枯，蛇准备迁移.有条小蛇对大蛇说："您走在前面，我跟在后面，人们会认为这只不过是过路的蛇，必然有人杀死您.不如相互衔着，您背着我走，人们会把我看作神君."于是相互衔嘴，背着穿过大路.人们都躲开它们，说它们是神君.现在您美而我丑.把您作为我的上客，人们会把我看成千乘小国的君主；把您作为我的使者，人们会把我看成万乘大国的卿相.您不如做我的近侍，人们就会把我看成是万乘大国的君主."田成子因此背着符牒跟随在后.到了客店，客店主人非常恭敬地招待了他们，并献上了酒肉.。 5. 凅泽之蛇文言文翻译 鸱夷子皮事奉田成子.田成子离开齐国，逃往燕国，鸱夷子皮背着出关的符牒跟随着.到了望邑，子皮说："您难道没听说过干枯湖沼的蛇吗 湖沼干枯，蛇准备迁移.有条小蛇对大蛇说："您走在前面，我跟在后面，人们会认为这只不过是过路的蛇，必然有人杀死您.不如相互衔着，您背着我走，人们会把我看作神君."于是相互衔嘴，背着穿过大路.人们都躲开它们，说它们是神君.现在您美而我丑.把您作为我的上客，人们会把我看成千乘小国的君主；把您作为我的使者，人们会把我看成万乘大国的卿相.您不如做我的近侍，人们就会把我看成是万乘大国的君主."田成子因此背着符牒跟随在后.到了客店，客店主人非常恭敬地招待了他们，并献上了酒肉. 那年夏季，久旱不雨。 严重的缺水使庄稼地裂开一道道又宽又深的口子，不少的池沼也干涸了。原来栖息在水沼中的一些虫、鱼、蟹、蛙，能够搬迁的都搬走了。 最后还剩下两条花蛇。它们眼看着池沼边的杂草全部枯槁，也准备另找一处安身之地。 临行之前，那小蛇对大蛇说：“你身强力壮走得快。如果你在前面走，我在后面跟，这样目标太大。 人们一看到蛇在行动，肯定会来捕杀。你走在我的前面，必然先遭祸殃。 因此，我们应该换一种方式。你最好背着我走。 因为人们从来没有见过哪一类蛇是这种模样，也从来没有看到哪一条蛇像这样行走，所以一定会起疑心。如果他们把我当成一位神君，对我们敬而远之，我们不是可以蒙混过关，安全抵达目的地了吗？” 大蛇觉得小蛇的话有道理，于是背起小蛇穿过大路，扬长而去。 见到这两条蛇上下重叠着蜿蜒游走的人都很恐惧，谁也不敢靠近它们。这些人回去以后，一个个绘影绘声地向旁人描述自己所见到的情景，并煞有介事地说：“刚才我看见蛇神了。” 这则寓言启迪人们，要善于识别变化多端的诡计，我们看问题不能只看表面现象，而要透过现象去分析和把握事物的本质。 蛇，在自喻为“龙的传人”之中国，享有“小龙”之美名绝非偶然，“涸泽之蛇”的故事，使我们对蛇的智慧留下了深刻的印象。 如果那两条蛇象人们司空见惯那样，越过熙熙攘攘的大路，肯定会性命难保；相反它们由于采取了“相衔负我而行”的奇特形象，从而产生了“人皆避之”的效果，安全地到达了目的地（《韩非子·说林上》）。在危机面前，蛇尚能如此，作为万物之灵中的精英——企业的管理者，你从中得到什么启迪呢？ 这则故事告知我们，事物的外在形象同它的内涵一样重要，有时往往成为事物生存与发展的关键所在。 6. 涸泽之蛇译文希望有重要字词鸱夷子皮（读音chi一声,人名）事田成 鸱夷子皮事奉田成子.田成子离开齐国，逃往燕国，鸱夷子皮背着出关的符牒跟随着.到了望邑，子皮说："您难道没听说过干枯湖沼的蛇吗 湖沼干枯，蛇准备迁移.有条小蛇对大蛇说："您走在前面，我跟在后面，人们会认为这只不过是过路的蛇，必然有人杀死您.不如相互衔着，您背着我走，人们会把我看作神君."于是相互衔嘴，背着穿过大路.人们都躲开它们，说它们是神君.现在您美而我丑.把您作为我的上客，人们会把我看成千乘小国的君主；把您作为我的使者，人们会把我看成万乘大国的卿相.您不如做我的近侍，人们就会把我看成是万乘大国的君主."田成子因此背着符牒跟随在后.到了客店，客店主人非常恭敬地招待了他们，并献上了酒肉.。 7. 古文涸泽之蛇人们为什么要躲开两条蛇 【原文】 泽涸，蛇将徙，有小蛇谓大蛇曰：“子行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子者；不如相衔负我以行，人以我为神君也.”乃相衔负以越公道.人皆避之，曰：“神君也.” 【译文】 池塘干涸了，水蛇将要迁徙，有条小蛇对大蛇说：“如果你在前头行走，而我在后头跟着，人们看见以为不过是普通的水蛇爬行罢了，必定会有人砸死你；倒不如咱们互相衔着，你背着我走，这样，人们看见就会把我当作神君呢.”于是它们互相衔着，大蛇背着小蛇，大摇大摆地爬过大路.人们看见，果然都躲开它们，说道：“真是神灵啊！” 人们看到不正常的事情，会有恐惧感.恐惧来源于未知.。 8. 【（八）涸泽之蛇泽涸①,蛇将徙②,有小蛇谓大蛇曰：“子行而我 （八） 涸泽之蛇 1. (1) 告诉（2） 背（3） 越过，经过（4） 躲开 2. D（第①句中的“之”为代词，第②句中的“之”为助词；第 ③句中的“以”为介词^，第④句中的“以”为连词） 3_ (1) 你走在前面而我辨在后面，人们看见以为是（普通 的） 水蛇爬行罢了。 （2） 于是它们互相衔养，（大蛇） 背着（小蛇） ，（大摇大摆 地） 越过大路。 4. 达到了。 “乃相衔以越公道。人皆避之，曰：‘神 君也。 "” [参考译文]池塘+涸了，水蛇将要迁徙，有一条小蛇 告诉大蛇说：“你走在前面而我跟在后面，人们看见以为是 （普通的） 水蛇爬行罢了，必定会有人杀死你；倒不如（咱 们） 互相衔着，（你） 背#我走，人们看见就会把我当做蛇 神。”于是（它们） 互相é着，（大蛇） 背着（小蛇） ，（大摇大摆 地） 越过大路。 人们看见都躲开它们，说道：“这是蛇神啊。”。

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1. 文言文翻译 1.打捞铁牛 原文： 宋河中府浮梁，用铁牛八维之，一牛且数万斤。 治平中，水暴涨绝梁，牵牛，没于河，募能出之者。真定僧怀丙以二大舟实土，夹牛维之，用大木为权衡状钩牛，徐去其土，舟浮牛出。 转运使张焘以闻，赐之紫衣。 翻译： 宋代河中府有一座浮桥，用八头铁铸的牛来固定着它，一头铁牛将近几万斤重。 宋英宗治平年间，洪水暴涨把浮桥冲断，牵动铁牛沉没到河底，广泛征集能够打捞出铁牛的人。真定有个名叫怀丙的和尚，用两只大船填满土石使船沉入水底，把铁牛用绳子绑在两只大船之间的横木上，借助水的浮力将铁牛吊起，慢慢地去掉船上的土石，船浮出水面，铁牛被打捞出来。 转运使张焘把这件事汇报给朝廷，皇上赐给怀丙和尚一件紫衣。 2.杨布打狗 原文： 杨朱之弟曰布，衣素衣而出。 天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知，迎而吠之。 杨布怒，将扑之。 杨朱曰：“子无扑矣，子亦犹是也。 向者使汝狗白而往黑而来，岂能无怪哉？” 翻译： 杨朱的弟弟叫杨布，他穿着件白色的衣服出门去，遇到了大雨，便脱下白衣，换了黑色的衣服回家了。他家的狗不知道，迎上去向他汪汪地叫了起来。 杨布十分恼火，要去打狗。杨朱说：“你不要打狗，你自己也会这样的。 倘若你的狗出去时是一身白而回来时却变成了一身黑，那你难道不同样觉得奇怪吗” 3.有盲子道涸溪 原文： 有盲子道涸溪。桥上失坠，两手攀楯，兢兢握固，自分失手必坠深渊矣。 过者告曰：“毋怖，第放下即实地也。”盲子不信，握楯长号。 久之，力惫，失手坠地。乃自哂曰：“嘻！早知即实地，何久自苦耶！” 夫大道甚夷。 沈空守寂，执一隅以自矜严者，视此省哉！ 翻译： 有个瞎子经过一条干涸的小溪，在桥上（突然）失手坠落。（他）两手攀住桥栏，胆战心惊地抓得紧紧的，自认为（一旦）失手，一定会坠入深渊。 过路的人告诉他说：“别害怕，只管放手，（下面）就是实地了。”瞎子不相信，握紧桥栏大声呼号。 过了很久，力气（渐渐）消失了，失手坠落在地上，于是（他）嘲笑自己说：“嘻！早知道（下面）就是实地，何必（让）自己辛苦这么久呢？” 4.今者臣来 原文： 魏王欲攻邯郸，季梁谏曰："今者臣来，见人於大行，方北面而持其驾，告臣曰：‘我欲之楚。"臣曰：‘君之楚，将奚为北面？"曰：‘吾马良。 "曰：‘马虽良，此非楚之路也。"曰：‘吾用多。 "臣曰：‘用虽多，此非楚之路也。"曰：‘吾御者善。 "此数者愈善而离楚愈远耳。今王动欲成霸王，举欲信於天下。 恃王国之大，兵之精锐，而攻邯郸，以广地尊名，王之动愈数，而离王愈远耳。犹至楚而北行也。 " 翻译： 魏王准备攻打邯郸，季梁听到这件事，半路上就返回来，来不及舒展衣服皱折，顾不得洗头上的尘土，就忙着去谒见魏王，说：“今天我回来的时候，在大路上遇见一个人，正在向北面赶他的车，他告诉我说：‘我想到楚国去。"我说：‘您既然要到楚国去，为什么往北走呢？"他说：‘我的马好。 "我说：‘马虽然不错，但是这也不是去楚国的路啊！"他说：‘我的路费多。"我说：‘路费即使多，但这不是去楚国的方向啊。 "他又说：‘我的车夫善于赶车。"我最后说：‘这几样越好，反而会使您离楚国越远！"如今大王的每一个行动都想建立霸业，每一个行动都想在天下取得威信；然而依仗魏国的强大，军队的精良，而去攻打邯郸，以使土地扩展，名分尊贵，大王这样的行动越多，那么距离大王的事业无疑是越来越远。 这不是和那位想到楚国去却向北走的人一样的吗？” 以上这个故事现在概括为成语：南辕北辙 5.铁杵磨针 原文： 磨针溪，在眉州象耳山下。世传李太白读书山中，未成，弃去。 过小溪，逢老媪，方磨铁杵。问之，曰：“欲作针。” 太白感其意，还卒业。媪自言姓武。 今溪旁有武氏岩。 翻译： 磨针溪，在眉州的象耳山下。 传说李白在山中读书的时候，没有完成好自己的学业，就放弃离开了。他路过一条小溪，遇见一位老妇人，正在那里磨一根铁棒，李白感到奇怪，于是就问这位老妇人在干什么。 老妇人说：“要把这根铁棒磨成针。”李白问道：“铁杵磨成针，能行吗？”老妇人答道：“只需功夫深！”李白明白了她的意思，于是就回去把自己的功课完成了。 那老妇人自称姓武。现在那溪边还有一块武氏岩。 2. 《解州盐池》的翻译 解州盐池 原文 解州盐池方百二十里。久雨，四山之水悉注其中，未尝溢；大旱为尝涸。卤色正赤，在版泉之下，俚俗谓之“蚩尤血”。唯中间有一泉，乃是甘泉，得此水然后可以聚。又，其北有尧梢水，亦谓之巫咸水入，则盐不复结，故人谓之“无咸河”，为盐泽之患，筑大提以防之，甚于备寇盗。原其理，盖巫咸乃浊水，入卤中，则淤淀卤脉，盐遂不成，非有他异也。 译文 解州盐池方圆120里。长时间下雨后，四周山上的水都流注到池里，但池水从未漫出过；大旱时，也从未干涸过。卤水是紫红色的，在版泉的下面，当地俗称为蚩尤血。唯独中间的一眼泉水，却是淡水，有了这水之后，就可以使盐卤结晶出食盐了。另外，盐池北边有尧梢水，也叫巫咸河。盐池的卤水，没有甘泉水掺和，就不能生成食盐。只要巫咸河水流入盐池中，盐卤就不再结晶，人们称它为无咸河，是盐泽的祸患。人们筑大堤来防备它超过防备盗贼。推究它的道理，大概巫咸河水本是浊水，一旦流入卤水中，就会淤积堵塞盐卤矿脉，便不能产盐了，并非有其他特殊原因。 3. 文言文翻译 石虔字镇恶。是一个有才干的人，身手敏捷。跟从父亲在荆州，在打猎的人群中看见一只猛兽被射了很多只箭后被人抓住了，各位督将平时就知道他很勇敢，戏笑着让他拔箭。石虔由于前往的有点急，拔出一箭后，猛兽突然跳起来，石虔也跳了起来，竟比猛兽的身高还高，猛兽被俘，又拔出一箭才回去（这句翻译的有点不好）。从温入关。冲被苻坚所围困，从马上摔了下来，石虔跳下马去救他，把冲从数十万之多的士兵中救还，没有谁能抵抗他。三军的人皆叹息，震慑住了敌人。当时有得疟疾的人，对他说：“桓石虔来了”来吓唬他，得病的人大多数都能痊愈，他令人畏惧的程度是这样的深。 里面有几句翻译的不好，参考一下吧！ 4. 敬德瘢痍文言文 翻译 忠篇【敬德瘢痍】【原文】 唐尉迟恭、字敬德。 事秦王时。隐太子以书招之。 赠金皿一车。固辞。 秦王称其心如山岳。非金所能移。 后谓恭曰。人言卿反。 何也。对曰。 臣从陛下百战定天下。何反为。 遂解衣投地。出示瘢痍。 上流涕抚之。 鄂国公之忠至矣。 观其辞金器之言曰。秦王赐再生之恩。 唯当杀身以报。于殿下无功。 不敢当重赐。若怀二心。 徇利忘忠。殿下亦何所用之。 此书情词悱恻。忠言宛转。 可谓万古千秋法。 【白话解释】 唐朝时候。 有一个著名的大将。双姓尉迟。 单名叫一个恭字。表字就叫敬德。 当初他在秦王名叫李世民的部下时候。隐太子写了一个信去叫他。 并且送了他一车的金器。尉迟恭很坚决地辞谢了不受。 秦王称赞他的心。好像山岳一样。 不是金子可以移得动的。后来秦王做了皇帝。 就是 唐 太宗。有人在太宗皇帝面前。 说尉迟恭的坏话。太宗就对尉迟恭说。 别人家说你反了。这是为了什么呢。 尉迟恭回答道。我跟了皇上、经过了几百次的战争。 才打定了天下。又为什么要反呢。 就把衣服解去了。抛在地上。 把战争受伤的疤疤瘢瘢的痕迹。指给太宗皇帝看。 太宗流着眼泪。替他抚了伤痕。 着实安慰他一番。 5. 何岳文言文翻译 秀才何岳，自号畏斋，曾经在夜晚走路时捡到200余两白银，但是不敢和家人说起这件事，担心家人劝他留下这笔钱。第二天早晨，他携带着银子来到他捡到钱的地方，看到有一个人正在寻找，便上前问他，回答的数目与封存的标记都与他捡到的相符合，于是就还给了他。那人想从中取出一部分钱作为酬谢，何岳说：“捡到钱而没有人知道，就可以算都是我的东西了，（我连这些都不要），又怎么会贪图这些钱呢？”那人拜谢而走。 他又曾经在做官的人家中教书，官吏有事要去京城，将一个箱子寄放在何岳那里，里面有几百两银子，（官吏）说：“等到他日我回来再来取。”去了许多年，没有一点音信，（后来）听说官吏的侄子为了别的事情南下，但并非取箱子。（何岳）得以托官吏的侄子把箱子带回官吏那儿。 秀才何岳，只是一个穷书生而已，捡到钱归还，短时期内还可以勉励自己不起贪心；金钱寄放在他那数年却一点也不动心，凭着一点就可以看出他远过与常人。 6. 文言文翻译：1.何岳两次还金【译文】 2.拾得【遗】银二百余两 遗： 原文： 秀才何岳，号畏斋。 曾夜行拾得银贰百余两，不敢与家人言之，恐劝其留金也。旦日携至拾银处，见一人寻至，问其银数与封识①皆合，遂以还之。 其人欲分数金为谢，畏斋曰：“拾金而人不知，皆我物也，何利②此数金乎？”其人感谢而去。 又尝③教书于宦官家，宦官有事入京，寄一箱于畏斋，中有数百金。 寻，官吏诣京，去数年，绝音信，闻其侄以他事南来，非取箱也。因托以寄去。 夫畏斋一穷秀才也，拾金而还，暂犹可勉⑤； 寄金数年，略不动心，此其过⑥人也远矣！ 译文： 秀才何岳，自号畏斋，曾经在夜晚走路时捡到200余两白银，但是不敢和家人说起这件事，担心家人劝他留下这笔钱。第二天早晨，他携带着银子来到他捡到钱的地方，看到有一个人到这儿寻找，便上前问他，回答的数目与封存的标记都与他捡到的相符合，于是就还给了他。 那人想从中取出一部分钱作为酬谢，何岳说：“捡到钱而没有人知道，就可以算都是我的东西了，（我连这些都不要），又怎么会贪图这些钱呢？”那人拜谢而走。 他又曾经在做官的人家中教书，官吏有事要去京城，将一个箱子寄放在何岳那里，里面有几百两银子，（官吏）说：“等到他日我回来再来取。” 去了许多年，没有一点音信，（后来）听说官吏的侄子为了别的事情南下，但并非取箱子。（何岳）得以托官吏的侄子把箱子带回官吏那儿。 秀才何岳，只是一个穷书生而已，捡到钱归还，短时期内还可以勉励自己不起贪心；金钱寄放在他那数年却一点也不动心，凭着一点就可以看出他远过与常人。 注释： ①封识（zhì）：封存的标记。 ②利：贪图。 ③俟（sì）：等待。 ④暂犹可勉：短时间内还可以勉励自己不起贪心⑼ ⑤过：超出。 ⑥金：金子 中心主旨： 拾金不昧历来是中华民族的传统美德。 文中叙述了穷秀才何岳两次还金的故事，表现了何岳的高尚品格，至今仍有教育意义。 2.拾得【遗】银二百余两 遗：遗失的，丢失的。 7. 赵柔诚信 文言文 翻译 柔，字元顺，北魏时期金城人，年轻时就以德行才学闻名河西，他为人宽厚仁爱，很有信用。历任著作郎、河内太守。赵柔曾经在路上捡到别人掉的一贯金珠，价值数百缣，赵柔立即叫回失主，把金珠还给了他。 后来，有人赠送给赵柔数百枚铧（犁，翻土农具），赵柔于是同儿子善明去集市上卖。有个人要买赵柔的犁，赵柔要价二十匹绢。另一商人见他要价太低，于是要出三十匹绢来买，善明便打算卖给这个商人。赵柔说： “与人交易，一言便定，岂可以利动心？”随即卖给了原来那个人。当地的人听说此事后，都对赵柔非常佩服。 8. 文言文翻译 李泌,字长源,魏八柱国 李泌，字长源，魏八柱国弼六世孙，徙居京兆。 七岁知为文。玄宗开元十六年，悉召能言佛、道、孔子者，相答难禁中。 有员俶者，九岁升坐，词辩注射，坐人皆屈。帝异之，曰：“半千孙，固当然。” 因问：“童子岂有类若者？”俶跪奏：“臣舅子李泌。”帝即驰召之。 泌既至，帝方与燕国公张说观弈，因使说试其能。说请赋“方圆动静”，泌逡巡曰：“愿闻其略。” 说因曰：“方若棋局，圆若棋子，动若棋生，静若棋死。”泌即答曰：“方若行义，圆若用智，动若骋材，静若得意。” 说因贺帝得奇童。帝大悦曰：“是子精神，要大于身。” 赐束帛，敕其家曰：“善视养之。”张九龄尤所奖爱，常引至卧内。 九龄与严挺之、萧诚善，挺之恶诚佞，劝九龄谢绝之。九龄忽独念曰：“严太苦劲，然萧软美可喜。” 方命左右召萧，泌在旁，帅尔曰：“公起布衣，以直道至宰相，而喜软美者乎？”九龄惊，改容谢之，因呼“小友”。及长，博学，善治《易》，常游嵩、华、终南间，慕神仙不死术。 天宝中，诣阙献《复明堂九鼎议》，帝忆其早惠，召讲《老子》，有法，得待诏翰林，仍供奉东宫，皇太子遇之厚。尝赋诗讥诮杨国忠、安禄山等，国忠疾之，诏斥置蕲春郡。 9. 乌重胤文言文翻译及答案 【原文】 乌重胤，潞州牙将也。元和中，王承宗叛，王师加讨。潞帅卢从史虽出军，而密与贼通。时神策行营吐突承璀与从史军相近，承璀与重胤谋，缚从史于帐下。是日，重胤戒严，潞军无敢动者。宪宗赏其功，授潞府左司马，迁怀州刺史，兼充河阳三城节度使。 会讨淮、蔡，用重胤压境，仍割汝州隶河阳。自王师讨淮西三年，重胤与李光颜掎角相应，大小百余战，以至元济诛。就加检校尚书右仆射，转司空。蔡将有李端者，过溵河降重胤。其妻为贼束缚于树，脔食至死，将绝，犹呼其夫曰：“善事乌仆射。”其得人心如此。 （选自《旧唐书·列传一百十一》） 【翻译】 乌重胤，是潞州的牙将。元和年间，（契丹人成德（河北正定）军节度王武俊（735年-801）长子继任成德军节度使王士真（759年-809年）之子）王承宗反叛朝廷，朝廷派军队加以讨伐。潞帅（昭仪节度使）卢从史虽然已经出兵，但暗中与王承宗互通消息。（因为）当时（宦官左）神策军行营中尉吐突承璀与卢从史的军队相近，（所以）他与乌重胤谋划到卢从史的营帐抓捕他。这天，乌重胤（进行全军）戒严，潞州军队没有敢轻举妄动的。唐宪宗嘉奖乌重胤的功劳，封他为潞州府左司马，升任怀州刺史，兼任河阳三城节度使。 （后来）恰逢讨伐淮州、蔡州（两地的叛军），唐宪宗命令乌重胤（率军）逼近叛军边境，又将汝州划归给（他节度的河阳）。自从朝廷军队征讨淮西开始的三年间，乌重胤与（忠武军节度使）李光颜互为犄角，互相配合，（经过）大小一百多次战斗，最终吴元济被杀。乌重胤因功加封检校尚书右仆射，接着转任检校司空。（当时）蔡州的叛将（吴元济部）有一个叫李端的，渡过溵河投降乌重胤。他的妻子被叛贼抓住绑到树上，脔食至死（将她的肉切成小块一块一块地吃掉，一直到她彻底死掉），（李端的妻子）在将要断气时，还高喊她丈夫道：“好好侍奉乌重胤仆射！”乌重胤得人心就像这样。

礼仪，是粉饰和滋润天理的

老百姓不讲道理，当众侮辱我，你竟然释放了他们，为什么轻视我到这般地步呢？文言文－文言文综合选文题目：吴德基传　作者出处：宋濂　体裁：传记　 文言考点：实词-翻译-断句-筛选信息-概括分析　所考实词：若|脱|事|多　所考虚词：试题内容： 三、古代诗文阅读（共34分，共7小题）　　阅读下面的文言文，完成9一12题。　　吴德基传[明]宋濂吴德基者，名履，婺之兰溪人也。有司举于朝，为南康丞。南康俗悍，其民以为丞儒者也，易之，德基自如，数月皆周知其情伪，有所发擿，一县惊伏。德基乃更以宽化之。民有诉，召使前与语，弗加咄叱；民或援丞裾相尔汝，弗责也。　　县令周以中初至，召民转输至郡不得，躬至乡召之。一民逸去，命卒笞之，不肯伏，走入山，骂令曰：“官当在县，何以至此为？”令怒，吏卒因以语动令，欲诬一乡民图贿利，获六七人下狱，扁钥甚严。德基计民无罪，自出巡狱，叱卒释之。卒以他辞解。德基槌碎狱门遣之，曰：“若无罪，还告父兄无恐。”乃往告令，令怒，曰：“民无道，众辱我，君乃释之，何轻我至是耶？”德基曰：“犯使君者一匹夫尔，其乡人何罪？且法乃天子法，岂使君解怒具乎？”令意惭，乃已。　　入朝，擢知莱之潍州事。民畜官驴四十匹，莱守核其孳息状，与藉不合，曰：“驴当岁产驹，今几岁宜得几驹，乃何少也？”欲责欺罔罪而征其偿，诸县皆已勒民买驴，德基独戒民勿偿。守怒，问德基：“潍不偿驴，何辞也？”德基曰：“民实不欺妄，乌可责其偿？国家富极海内，为吏老宜宣布德泽，为民除疾苦，宁少数匹驴耶？”守语塞。德基因画不便者数事，守不敢复言，并诸县已偿者皆罢之。山东民愿以羊牛代秋税者，官从其言。德基与民计，羊牛后有死斋患，不如纳粟便，独收民粟。他县牛羊送陕西，民驱走二千里，皆破家，鄄以潍独完，令役千人部送邻县牛，德基列其不可，曰：“有牛家送牛，虽劳不敢怨，使人代之，脱道中牛死，谁当代偿耶？”力争不奉命。　　德基为吏，不求成名，以爱民为先，民感之，居潍二年，召还，潍民遮门抱其足泣拜， 曰：“自得吾父，潍民肤无笞瘢。今舍我去，愿得只履事之，以慰我思！”　　德基至京师，遂谢事归。濂为德基交甚狎，时亦致仕将归，呼德基谓曰：“若愿受长者教乎？”德基曰：“唯，何以命之？”廉曰：“慎毋出户，绝世吏勿与交。”德基至家，如廉戒，君子多其能受善言云。　　（选自《宋学士全集》，有删改）　　9．对下列语句中加点词语的解释，不正确的一项是（3分）　　A．若无罪，还告父兄无恐 若：你们　　B．脱道中牛死 脱：逃离　　C．愿得只履事之 事：供奉　　D．君子多其能受善言云 多：称赞　　10. 下列各组语句全都表现吴德基“爱民”的一组是（3分）　　①德基自如 ②民有诉，召使前与语　　③德基独戒民勿偿 ④不如纳粟便，独收民粟　　⑤潍民肤无笞瘢 ⑥德基至家，如濂戒　　A.①②⑤ B .①③⑥ C.②④⑤ D.③④⑥　　11. 下列对原文有关内容的分析概括，不正确的一项是（3分）　　A. 县令周以中征调乡民不成，反遭乡民斥骂，便施以刑罚，并罪及无辜，吴德基劝他不要滥用国法泄愤。　　B. 在吴德基看来，百姓未隐瞒官驴的繁殖数量，而莱守强令百姓偿驴，不合情理，违背了为吏之道。　　C. 县令役使千人代送邻县牛，吴德基认为其命不可从，因为牛正在送途中折损，会没有人代为赔偿。　　D. 作者与吴德基关系亲密，辞去官职的时间相近，作者所言“慎毋出户”等，提现了对朋友的关爱。　　12. 请把文言文阅读材料中画线的语句翻译成现代汉语。（9分）　　（1）民或援丞裾相尔汝，弗责也。（3分）　　（2）民无道，众辱我，君乃释之，何轻我至是耶？（3分）　　（3）为吏者宜宣布德泽，为民除疾苦，宁少数匹驴耶？（3分）　　13. 请用斜线（/）给下面文言短文中画线的部分断句。（限断6处）（3分）　　万夫长易俊原独恃骁勇，与麾下数十人遁入山谷保险自固郡邑患苦之江阴侯吴良承诏求寇已移檄旁县兵且集召德基计事，德基曰：“易氏未有反状，奈何激之使生变乎？不若先以计致之，果反，用兵未晚也。” （选自宋濂《吴德基传》）试题答案：9．B[解析] 此题考查常见文言实词在文中的含义。脱：如果。　　10．C[解析] 此题考查筛选文中信息。①是说德基不在意别人的轻视。⑥是说德基听从宋濂的劝诫。　　11．C[解析] 此题考查概括归纳内容要点的能力。“会没有人代为赔偿”的说法过于绝对。原文中德基说“谁当代偿耶？”，意思是说这事的后果比较难处理，但并不是说没有人来赔偿。　　12．[答案](1)老百姓有人拉着吴德基的衣襟，以你我相称，(吴德基)也不责怪。　　(“援”“相尔汝”、句意各1分)　　(2)老百姓不讲道理，当众侮辱我，你竟然释放了他们，为什么轻视我到这般地步呢？　　(“乃”、反问句句式、句意各1分)　　(3)做官的人应当宣扬传布恩德，为老百姓解除困苦，(国家)难道还缺少几头驴吗？　　(“宣布”“少数”、句意各1分)　　13．[答案]与麾下数十人遁入山谷/保险自固/郡邑患苦之/江阴侯吴良承诏求寇/已移檄旁县/兵且集/召德基计事。　　[解析] 文言断句首先要通晓文意，然后再沿波探源抓标志。本题以语言内部相对完善的独立单位为主，考查对文意的把握。　　 【文言文参考译文】　　吴德基，名履，是婺州兰溪人。官吏向朝廷举荐了(他)，(他)被任命为南康丞。南康这个地方民风剽悍，那里的人认为南康丞是一个书生，轻视他，吴德基像往常一样。几个月后吴德基完全了解了南康的弊病，(并)把(它们)揭露了出来，全县人为之震惊并且臣服(于他)。吴德基于是更加用宽容之政来教化他们。老百姓有申诉，(吴德基)就让百姓上前与(他)诉说实情，从不加以呵斥；老百姓有人拉着吴德基的衣襟，以你我相称，(吴德基)也不责怪。　　县令周以中刚刚到任时，要征调民力转运物资到州郡而没有找到人，县令亲自到乡里征调民力。有一个人逃走了，(被抓到后，)(县令)命令吏卒鞭打了这个人。(遭受鞭打的这个人)不服气，逃到了山里，并辱骂县令：“只不过是一个小小的县令，凭什么这样做呢？”县令发怒了，吏卒又趁机用一些话语说动县令，想诬陷那一乡的百姓图谋钱财，于是县令抓了六七个人下狱，看管得非常严厉。吴德基认为百姓没有罪过，亲自来巡察监狱，大声命令狱卒释放那几个人，狱卒用其他的借口推辞。吴德基捶破监狱的门放走了那些人，并说：“你们无罪，回去告诉你们的家人不必害怕。”然后吴德基就去向县令汇报，县令大怒，说，“老百姓不讲道理，当众侮辱我，你竟然释放了他们，为什么轻视我到这般地步呢？”吴德基说：“冒犯您的只是一个平民百姓，那些乡邻有什么罪过？况且法律是天子的法律，哪里能成为你个人泄愤的工具？”县令感到很惭愧，这件事才算罢了。　　(吴德基)入朝为官，被提拔做莱郡的潍州知府。百姓养的官驴应该是四十头，莱郡的太守来核对毛驴的繁殖情况，与登记的不相符，说：“毛驴当年就会产小毛驴，现在有几年就应该有几头小毛驴，却为什么少了呢？”想用欺瞒罔上的罪名责罚百姓并向(他们)征税索要赔偿。其他各县都已勒令百姓买毛驴，只有吴德基告诫百姓不要赔偿。太守发怒，问吴德基：“潍州不赔偿毛驴，有什么理由？”吴德基说：“老百姓的确没有欺骗你，怎么可以苛责他们赔偿呢？国家在四海之内都非常富裕，做官的人应当宣扬传布恩德，为老百姓解除困苦，(国家)难道还缺少几头驴吗？”太守一时无法应答。吴德基又指出几件不便于百姓的事，太守没有敢再说什么，并且其他那些已赔偿毛驴的县也停止了这种做法。山东百姓希望用羊牛替代秋税，官府听从了百姓的意见。吴德基与百姓商量，羊牛死亡后会有疾疫传染，不如交纳粮食便利，唯独吴德基收的是粮食。其他的县送羊牛到陕西，百姓赶着羊牛走两千里路，都耗损了家财，全郡唯有潍州得以保全。县令役使上千人替邻县送羊牛，吴德基列举不能这样做的理由，说：“有牛的人家送牛，即使辛劳也不敢埋怨。如果让人替代送牛，如果路上牛死亡了，谁能为替代者补偿呢？”(吴德基)据理力争不听从安排。　　吴德基做官，不追求威望名声，而把爱民放在首要位置，百姓感激他。在潍州两年，被朝廷召回。潍州的百姓拦在门口抱着他的脚哭泣，说：“自从您来这里做官，我们这里的百姓再没有受到鞭笞。现在您要离开我们，希望得到您的这只鞋来供奉，来慰藉我们(对您)的思念之情。”　　吴德基到了京城，就辞官归家。我与吴德基交情很深，时常玩笑，这时我也将离职回家，叫吴德基过来对他说：“你愿意听长者的教导吗？”吴德基说：“愿意，(您)有什么指教？”我说：“少出门，与世俗之人绝交，少来往。”吴德基回到家，遵从我的教导，品行高尚的人赞扬他能接受他人的建议。　　【断句文言文译文】　　唯独万夫长易俊原依仗自己骁勇善战，带领手下数十人逃入山谷中，占据险要位置自保，周围的乡邑担心这件事，江阴侯吴良奉诏追讨贼寇，已将公文发布到周围的县里了，军队即将集合出发，召吴德基来商议这事，吴德基说：“易俊原没有反叛的迹象，为什么要刺激他使他走向极端呢？不如先用计招他来，如果他真的反叛了，(再)用军队讨伐(他)也不晚。”

佛额无边

文学网查一下比较清楚。

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。” 夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。” 仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。” 义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。” 礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。” 道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。” 先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。” 凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。” 所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。” 工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。” 人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。 有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。” 人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。” 人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。 人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。” 故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。” 下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。 人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。” 凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。” 人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。” 是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。 爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。” 周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。” 凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。” 慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。” 书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者

1. 君道 文言文阅读答案 只有翻译，因为不知道问题。 请参考一下。君 道 晋平公问于师旷曰：“人君之道如何？”对曰：“人君之道清净无为，务在博爱，趋在任贤；广开耳目，以察万方；不固溺于流俗，不拘系于左右；廓然远见，踔然独立；屡省考绩，以临臣下。 此人君之操也。”平公曰：“善！” 齐宣王谓尹文曰：“人君之事何如？”尹文对曰：“人君之事，无为而能容下。 夫事寡易从，法省易因；故民不以政获罪也。大道容众，大德容下；圣人寡为而天下理矣。 书曰：‘睿作圣"。诗人曰：‘岐有夷之行，子孙其保之！"”宣王曰：“善！” 成王封伯禽为鲁公，召而告之曰：“尔知为人上之道乎？凡处尊位者必以敬，下顺德规谏，必开不讳之门，撙节安静以借之，谏者勿振以威，毋格其言，博采其辞，乃择可观。 夫有文无武，无以威下，有武无文，民畏不亲，文武俱行，威德乃成；既成威德，民亲以服，清白上通，巧佞下塞，谏者得进，忠信乃畜。”伯禽再拜受命而辞。 陈灵公行僻而言失，泄冶曰：“陈其亡矣！吾骤谏君，君不吾听而愈失威仪。夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由而草为之靡，是故人君之动不可不慎也。 夫树曲木者恶得直景，人君不直其行，不敬其言者，未有能保帝王之号，垂显令之名者也。易曰：‘夫君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出于身，加于民；行发乎迩，见乎远。 言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主，君子之所以动天地，可不慎乎？"天地动而万物变化。诗曰：‘慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。 "此之谓也。今君不是之慎而纵恣焉，不亡必弑。” 灵公闻之，以泄冶为妖言而杀之，后果弑于征舒。 鲁哀公问于孔子曰：“吾闻君子不博，有之乎？”孔子对曰：“有之。” 哀公曰：“何为其不博也？”孔子对曰：“为其有二乘。”哀公曰：“有二乘则何为不博也？”孔子对曰：“为行恶道也。” 哀公惧焉。有间曰：“若是乎君子之恶恶道之甚也！”孔子对曰：“恶恶道不能甚，则其好善道亦不能甚；好善道不能甚，则百姓之亲之也，亦不能甚。” 诗云：‘未见君子，忧心惙惙，亦既见止，亦既觏止，我心则说。"诗之好善道之甚也如此。 哀公曰：“善哉！吾闻君子成人之美，不成人之恶。微孔子，吾焉闻斯言也哉？” 河间献王曰：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。 有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广；故不赏而民劝，不罚而民治。 先恕而后教，是尧道也。当舜之时，有苗氏不服，其所以不服者，大山在其南，殿山在其北；左洞庭之波，右彭蠡之川；因此险也，所以不服，禹欲伐之，舜不许，曰：‘谕教犹未竭也，究谕教焉，而有苗氏请服，天下闻之，皆非禹之义，而归舜之德。 "” 周公践天子之位布德施惠，远而逾明，十二牧，方三人，出举远方之民，有饥寒而不得衣食者，有狱讼而失职者，有贤才而不举者，以入告乎天子，天子于其君之朝也，摄而进之曰：“意朕之政教有不得者与！何其所临之民有饥寒不得衣食者，有狱讼而失职者，有贤才而不举者？”其君归也，乃召其国大夫，告用天子之言，百姓闻之皆喜曰：“此诚天子也！何居之深远而见我之明也，岂可欺哉！”故牧者所以辟四门，明四目，达四聪也，是以近者亲之，远者安之。诗曰：“柔远能迩，以定我王”，此之谓矣。 河间献王曰：“禹称民无食，则我不能使也；功成而不利于人，则我不能劝也；故疏河以导之，凿江通于九派，洒五湖而定东海，民亦劳矣，然而不怨者，利归于民也。” 禹出见罪人，下车问而泣之，左右曰：“夫罪人不顺道，故使然焉，君王何为痛之至于此也？”禹曰：“尧舜之人，皆以尧舜之心为心；今寡人为君也，百姓各自以其心为心，是以痛之。” 书曰：“百姓有罪，在予一人。” 虞人与芮人质其成于文王，入文王之境，则见其人民之让为士大夫；入其国则见其士大夫让为公卿；二国者相谓曰：“其人民让为士大夫，其士大夫让为公卿，然则此其君亦让以天下而不居矣。” 二国者，未见文王之身，而让其所争以为闲田而反。孔子曰：“大哉文王之道乎！其不可加矣！不动而变，无为而成，敬慎恭己而虞芮自平。” 故书曰：“惟文王之敬忌。”此之谓也。 成王与唐叔虞燕居，剪梧桐叶以为圭，而授唐叔虞曰：“余以此封汝。”唐叔虞喜，以告周公，周公以请曰：“天子封虞耶？”成王曰：“余一与虞戏也。” 周公对曰：“臣闻之，天子无戏言，言则史书之，工诵之，士称之。”于是遂封唐叔虞于晋，周公旦可谓善说矣，一称而成王益重言，明爱弟之义，有辅王室之固。 当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，倕为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌驱禽，尧体力便巧不能为一焉，尧为君而九子为臣，其何故也？尧知九职之事，使九子者各受其事，皆胜其任以成九功，尧遂成厥功以王天下。 2. 说苑·君道的全部译文 齐景公出猎，上山见虎，下泽见蛇。归，召晏子而问之曰：「今日寡人出猎，上山则见虎，下泽则见蛇，殆所谓不祥也。」晏子曰：「国有三不祥，是不与焉。 夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也；所谓不祥，乃若此者也。今上山见虎，虎之室也；下泽见蛇，蛇之穴也。如虎之室、如蛇之穴而见之，曷为不祥也！」 译文： 齐景公出去打猎，上山时看见老虎，到沼泽地看见蛇。回去后，他把晏子叫来问：“今天我出宫打猎，上山看见老虎，到沼泽遇见蛇，难道这就是所说的不祥吗？”晏子说：“国家有三种不祥，这些是不在其中的。所谓三种不详，第一是国家有贤能的人却不知道；第二知道有贤能的人却不任用；第三是任用但是不委以重任、授予权力。上山看见老虎，因为那山是老虎的家；到沼泽看见蛇，因为那沼泽是蛇的巢穴。去老虎的家，去蛇的巢穴，看见它们，那是很正常的事情，怎么能算不祥呢？ 3. 君道邓牧文言文的翻译 与人主共同治理天下的人，是官吏。 朝廷之内（即中央政权机构）有九卿、百官，外有刺史（州一级的长官）、县令，其次为佐（州县长官的辅佐）、史（掌管文书的官吏）、胥徒（胥是承办书牍的僚属，徒是官署中的差役）。像这样的人，级别不同，但都属于官员。 古代君民之间相安无事，所以不紧缺官吏，人员不多。陶唐氏（远古部落名，其首领为尧）、虞氏（远古部落，其首领为舜）设置官制，这是可以考查的，这是他们距离百姓很近的缘故（贴近百姓的需要）。 选择有才学并且高尚的人，但贤士又不愿意做官。上古之世的志士远避尘世而隐居在大山深谷，国君求访他们，诚恳相待恐怕他们不肯出来做官。 所以为官的人常因迫不得已（而做官），因而天下百姓暗中受到他们的福泽。 后世以危害人民的人治理人民，因为惧怕（百姓）作乱，严密的防范不得不周备，禁令和法制不得不详尽，然后大小官吏遍布天下。 榨取百姓越来越多，危害百姓越来越深，有才学且高尚的人越发不肯来做官，天下越发不堪了。如今一名官员，大到封邑数万户，小的虽无采邑的奉养，却也依靠（在衙门里的差事）混口饭吃以代替耕作。 数十名农夫的劳动不够奉养他们，致使不贤之人和游手好闲之人混入官吏的行列。让虎狼来放牧猪羊，而希望它们繁衍滋生，怎么能够得到呢？天下人并非那么愚蠢，哪能厌恶安定而盼望混乱，忧惧安乐而渴望危难啊？（这样一来）好像应该可以长治久安了，却还有混乱与危难，为什么呢？夺取他们的食物，不得不使之发怒；耗尽他们的气力，不能不使之怨恨。 人民的作乱，是由于夺取了他们的食物；人民的危难，是由于耗尽他们的气力。而号称治理百姓的人，耗尽人民的气力而使他们危难，夺取他们的食物而使他们作乱。 二帝三王（尧舜夏禹商汤周文王）治理天下的办法是像这样的吗？ 上天诞生了这些民众，所从事的职业不同，皆能够自食其力。如今治理百姓的人不能够自食其力，日夜窃取人民的财物，搜刮而得到它们，不也同盗贼之心吗？盗贼危害百姓，一有盗贼就予以消灭（刚站起来就倒下），（因此盗贼）没有达到很厉害的地步，是存有害怕顾忌的缘故。 官吏没有害怕和顾忌，日夜肆意横行，使天下百姓敢怨而不敢言，敢怒而不敢杀。难道是上天不仁义，鼓励、助长贪婪奸邪的人，使他们与虎豹蛇虺（一种毒蛇）一起危害百姓吗？ 然而拿它怎么办呢？说：得到有才学且高尚的人启用他们；如果（一时）还办不到，废除专司，罢去县令，听任天下人自己治理混乱安危，不是还要好一些吗？。 4. 王省传阅读答案及翻译 王直，字行俭，泰和人，幼而端重，家贫力学。举永乐二年进士，帝善其文，召入内阁，俾属草，寻授修撰。历事仁宗、宣宗，累迁少詹事兼侍读学士。正统五年出莅部事。尚书胡濙悉以部 *** 之，直处之若素习者。八年正月代郭璡为吏部尚书。 帝将亲征也先（北方某部族），直率廷臣力谏曰：“国家备边最为谨严。谋臣猛将，坚甲利兵，随处充满，且耕且守，是以久安。今敌肆猖獗，违天悖理，陛下但宜固封疆，申号令，坚壁清野，蓄锐以待之，可图必胜。不必亲御六师，远临塞下。况秋署未退，旱气未回，青草不丰，水泉犹塞，士马之用未充。兵凶战危，臣等以为不可。”帝不从，命直留守。王师覆于土木（地名）。大臣群请太后立皇子为皇太子，以安反侧。时变起仓卒，朝臣议屡上，皆直为首。而直自以不如于谦，每事推下之，雍容镇率而已。加太子太保。 直为人方面修髯，仪观甚伟。性严重，不苟言笑。及与人交，恂恂如也。在翰林二十余年，稽古代言编纂纪注之事，多出其手。与金溪王英齐名，人称“二王”，以居地目直曰“东王”，英曰“西王”。及长吏部，兼廉慎。时初罢廷臣荐举方面大吏，专属吏部。直委任曹郎，严抑奔竞。凡御史巡方归者，必令具所属贤否以备选擢，称得人。其子为南国子博士。考绩至部，文选郎欲留侍直，直不可，曰：“是乱法自我始也”。朝廷以直老，命何文渊为尚书佐之。文渊去，又命王翱，部遂有二尚书。直为尚书十四年，年益高，名德日益重。帝优礼之，免其常朝。 比家居，尝从诸佃仆耕莳，击鼓歌唱。诸子孙更迭举觞上寿。天顺六年卒，年八十四。赠太保，谥文端。 （摘自 《明史·列传第五十七》） 4. 对下列句子中加点的词的解释，不正确的一项是（3分） （ ） A. 尚书胡濙悉以部 *** 之 悉：全部 B. 陛下但宜固封疆 固：坚守 C. 直为人方面修髯，仪观甚伟 方：正直 D. 必令具所属贤否以备选擢 具：陈述 5. 以下句子中，全部表明王直“才干出色”的一组是（3分） （ ） ①俾属草，寻授修撰 ②直处之若素习者 ③朝臣议屡上，皆直为首 ④稽古代言编纂纪注之事，多出其手 ⑤及与人交，恂恂如也 ⑥考绩至部，文选郎欲留侍直 A. ②③⑤ B. ①②④ C. ③④⑥ D. ①⑤⑥ 6. 下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是（3分） （ ） A. 皇帝亲征也先。王直从敌我形势、自然条件等方面阐述了充分的理由，极力劝谏，但皇帝不听，结果兵败土木，事变仓猝，国家动荡倾危。 B. 国难当头，王直带头为国家做了许多事，却总是推举于谦出头，甘居人下，默默地恪尽职守。面对严重的忧患，他心思沉重，不随便谈笑。 C. 王直任吏部长官，更加廉洁谨慎。他对奔走钻营跑官要官的乱象严加打击，对以备选拔的地方官员严格审查，其选人的做法颇受人们称赞。 D. 王直晚年幸福美满。离职回乡后，他常随同佃户仆从们一起在田间劳作，打鼓唱歌，其乐融融；儿孙绕膝，尽享天伦之乐，最后高寿而终。 7. 把文中画横线的句子翻译成现代汉语。（10分） (1)坚甲利兵，随处充满，且耕且守，是以久安。 译文： 。 (2)时初罢廷臣荐举方面大吏，专属吏部。 译文： 。 答 案： 4. C 方：（脸型）方正 【解析】本题考查对文中实词和相关句子的理解能力。首先要注意对原文“直为人方面修髯，仪观甚伟”的理解。这句话写的是王直的外貌，与性格无关，所以解释为“正直”必错无疑。这句话的意思是“王直脸型方正胡子长，仪表堂堂。” 5. B 【解析】本题考查对文章内容的理解和信息的筛选能力。5.（③说的是王直关心国事；⑤说的是王直与人交往谨慎谦和；⑥说的是王直的儿子经考核合格到吏部任职。这三项与王直的才干无关。） 6. B 【解析】本题考查对文章内容的概括和对关键词语的理解能力。“面对严重的忧患，王直心思沉重”，是对“性严重”的误解，应当是“王直性情严肃庄重”；另外“默默地”应当是“大度从容地”。 5. 文言文阅读题要答案和译文 郑人有欲买履者，先自度其足，而置之其坐。 至之市，而忘操之。已得履，乃曰：“吾忘持度。” 反归取之。及反，市罢，遂不得履。 人曰：“何不试之以足？”曰：“宁信度，无自信也。” 1.翻译句子。 ①郑人有欲买履者：②先子度其足：③而置之其坐：3.郑人买履告诉我们什么道理？4.文中的 之 字解释。①而置之其坐（ ） ②至之市（ ） ③而忘操之（ ） ④反归取之（ ） ⑤何不试之以足（ ） 王冕者，诸暨人。 七八岁时，父命牧牛陇上，窃入学舍，听诸生诵书；听已，辄默记。暮归，忘其牛，或牵牛来责蹊田，父怒挞之。 已而复如初。母曰： “ 儿痴如此，曷不听其所为？ 冕因去，依僧寺以居。 夜潜出坐佛膝上，执策映长明灯读之，琅琅达旦。佛像多土偶，狞恶可怖，；冕小儿，恬若不知。 1.解。或牵牛来责蹊田，充分反映出这个北方人的愚昧，求剑若此，指尺子，遂不得履，何地不有，市罢。 5 语言描写和动作描写，市罢，曰郑人有欲买履者。①郑人有欲买履者：（ ）②辄默记 辄 （ ）③儿痴如此 痴（ ）④恬若不见 恬 ⑤父怒挞之 挞（ ） ⑥曷不听其所为 曷（ ）2，曷不听其所为，其剑自舟中坠于水，父怒挞之。 ③然后把尺子放在他的座位上.翻译句子舟已行矣、1 ①自，求剑若此，指尺子。夫菱生于水而曰土产，而剑不行。” 反归取之；冕小儿，而忘操之.解释加点字①窃入学舍 窃，不亦惑乎：②先子度其足。①郑人有欲买履者。 其剑自舟中坠于水 自（ ）是吾剑之所从坠 是（ ）2，而忘操之。已得履。 暮归：就，席而啖菱，拿着书就着佛像前长明灯的灯光读书，而他说是在土中生产； ④恬。二。 及反：“前山后山； ②到……去.翻译句子舟已行矣，执策映长明灯读之（ ）3，执策映长明灯读之，指尺子，恬若不知，按照事物的发展来办事，曰，不亦惑乎.这寓言叫什么，琅琅达旦。 至之市，狞恶可怖：③而置之其坐，说说你对北人“强不知以为知”的看法（ ） 楚人有涉江者。 暮归，选问中前两句的是（ ）？突出了他什么特点，此坐强不知以为知也，求剑若此。 ②一到夜里？”曰，诸暨人。 及反，或牵牛来责蹊田。 3 吃苦耐劳：这。” 问者曰，执策映长明灯读之：用鞭子打，先自度其足。 ②出：同“何”：（ ）②辄默记 辄 （ ）③儿痴如此 痴（ ）④恬若不见 恬 ⑤父怒挞之 挞（ ） ⑥曷不听其所为 曷（ ）2.翻译句子①王冕者，诸暨人（ ）②夜潜出坐佛膝上： “ 儿痴如此，父怒挞之；听已、1 ①窃。 ⑥曷。 ②是？4、1 ①郑国有一个想要买鞋的人！” 夫菱生于水而曰土产，而剑不行？（ ）6？一。 像这样寻找剑，不亦惑乎.文中刻画楚人运用了哪些描写方法。①而置之其坐（ ） ②至之市（ ） ③而忘操之（ ） ④反归取之（ ） ⑤何不试之以足（ ） 王冕者？4。 （ )阅读本文，从其所契者入水求之，此坐强不知以为知也。 6 刻舟求剑：“啖菱须去壳，勤奋学习.郑人买履告诉我们什么道理，听诸生诵书。 已而复如初。” 1.解释加点字，无自信也.翻译句字。 已而复如初，诸暨人，琅琅达旦？ 3 记述，仕于南方。夜潜出坐佛膝上：“我非不知。 佛像多土偶：吃，并角入口，不虚心求教，最后一句是（ ）。 3 不要墨守陈规，为什么； ②辄，依僧寺以居； ③代词.王冕能成为画家的原因。 其剑自舟中坠于水 自（ ）是吾剑之所从坠 是（ ）2.王冕能成为画家的原因。 2 船已经前进了，不也太愚蠢了吗：“我非不知，摆脱腐朽思想的束缚？1。 七八岁时，而置之其坐、1 ①啖：“北土亦有此物否； ③痴，乃曰，并壳者.翻译句字。1？ 冕因去.解释加点字①席而啖菱 啖（ ） ②欲以去热也 去（ ）2。 三：“啖菱须去壳。1。 3 自己不懂的事物，从其所契者入水求之，王冕暗地走出来？”答曰，而剑不行.解释加点字①席而啖菱 啖（ ） ②欲以去热也 去（ ）2，，反而自吹自己知道，何地不有，并壳者，席而啖菱，依僧寺以居，而剑不行：“是吾剑之所从坠：从.解释加点字。 至之市：“何不试之以足：坦然。 夜潜出坐佛膝上.翻译句子①王冕者！” 夫菱生于水而曰土产，结果闹出笑话。母曰？（ ）北人生而不识菱者.解释加点字①窃入学舍 窃？1，窃入学舍。 ①而置之其坐（ ） ②至之市（ ） ③而忘操之（ ） ④反归取之（ ） ⑤何不试之以足（ ） 王冕者，辄默记，欲以去热也。”其人自护所短； ⑤代词，辄默记。” 舟止，窃入学舍，忘其牛.翻译句子？”曰，指鞋。舟已行矣。 人曰。”舟止.翻译句子，先自度其足。 已得履，此坐强不知以为知也：③而置之其坐，这是本来不知道的事情却硬说自己知道：“吾忘持度，忘其牛.这寓言叫什么，乃曰。（其它答案合理均可）四； ④代词，执策映长明灯读之（ ）3，诸暨人（ ）②夜潜出坐佛膝上。 5。七八岁时，遽契其舟？郑人有欲买履者。 2 ①王冕是诸暨县人：“是吾剑之所从坠？突出了他什么特点，曰，要知道变通。舟已行矣：“前山后山；冕小儿，选问中前两句的是（ ）：“北土亦有此物否； ⑤挞。 ②先自己测量自己的脚：3，并角入口，最后一句是（ ）。” 1，父命牧牛陇上。 2 菱是在水中生长，遂不得履，怎么。或曰； 议论。 1？（ )从表达方式上看.文中的 之 字解释。”其人自护所短。 4 ①代词，其剑自舟中坠于水。佛像。 6. 文言文与古诗词阅读《义犬》翻译及答案 义犬 潞安①某甲，父陷狱将死。搜括囊蓄，傅百金，将诣郡关②说。跨骡出，则所养黑犬从之。呵逐使退。既走，则又从之，鞭逐不返，从行数十里。某下骑，乃以石投犬，犬始奔去。视犬已远，乃返辔疾驰，抵郡已暮。及扫腰橐③，金亡其半，涔涔汗下，魂魄都失，辗转终夜。候关出城，细审未途。又自计南北冲衢④，行人如蚁，遗金宁有存理！逡巡至下骑所，见犬毙草间，毛汗湿如洗。提耳起视，则封金俨然。【文言文《义犬》阅读答案及原文翻译】文言文《义犬》阅读答案及原文翻译。感其义，买棺葬之，人以为义犬冢云。 （选自《聊斋志异》有删减） 【注释】①潞安：县名。 ②郡关：州府。 ③扫橐③：扫，清理。橐③，钱袋。④冲循：交通要道。 【译文】 山西潞安地方的某甲，父亲被人诬陷关在牢房里，快要死了，倾家荡产，把所有的积蓄都拿了出来，一共才百把两银子，准备拿到府里去打通关节，说个人情。骑着骡子出了门，家里养的那只黑狗就跟着他走。（某甲）大声喝退了它，等到他一走，那只狗又跟着来了。鞭它赶它，它也不回去，跟着走了几十里。某下了马，拿起石头来打狗，狗才跑开；某一走，狗突然又来了，咬着骡子的尾巴。某大发脾气，用鞭子打它，它大叫不止。忽然跳到前面，愤怒地咬了骡子的脑袋，好像硬要挡住骡子的去路似的。某以为不是个吉祥的兆头，更加发着脾气，勒转马就去追逐它。看到狗已经走得很远了，才勒转辔头飞跑，到达府城时已经快黑了。等他来摸系在腰间的袋子时，银子已丢了一半，急得汗如雨下，魂飞魄散。【文言文《义犬》阅读答案及原文翻译】古诗词鉴赏/article/gushicijiansan。一夜翻来覆去，没有入睡。忽然想起狗的狂吠乱咬，一定是有原故的。等到城门一开，便离开了府城，仔细地观察了来的道路。自己又在心里划算，这是通往南北的大道，来往的行人多得像蚂蚁一样，丢了的银子哪还能在那里呢？犹犹豫豫地走到昨天下马的地方，看到狗死在草丛里，身上的毛全都被汗湿透了。提起它的耳朵来看，那一包银子分明还在那里。某甲为它的义气所感动，买了一口棺材埋葬了它，人们都呼作“义犬冢”。 7. 李崇矩传文言文翻译及关于阅读题材及答案 李崇矩[2]上党，史弘肇时为先锋都校，闻崇矩名，召署亲吏。乾祐初，弘肇总禁兵兼京城巡检，多残杀军民，左右惧，稍稍引去，惟崇矩事之益谨。及弘肇被诛，独得免。 周祖与弘肇素厚善，即位，访求弘肇亲旧，得崇矩。谓之曰：“我与史公受汉厚恩，戳力同心，共奖王室，为奸邪所构，史公卒罹大祸，我亦仅免。汝史氏家故吏也，为我求其近属，吾将恤之。”崇矩上其母弟福。崇矩素主其家，尽籍财产以付福，周祖嘉之，以崇矩隶世宗帐下。显德初，补供奉官。从征高平，以功转供备库副使，改作坊使。恭帝嗣位，命崇矩告哀于南唐。还判四方馆事。 宋初，李筠叛，命崇矩率龙捷、骁武左右射禁军数千人屯河阳，以所部攻大会砦，拔之，斩首五百级。改泽、潞南面行营前军都监，与石守信、高怀德、罗彦瑰同破筠众于碾子谷。及平泽、潞，遣崇矩先入城，收图籍，视府库。因上言曰：“上党，臣乡里也。臣父尚槁葬，愿护榇归京师。”许之，赐予甚厚。师还，会判三司张美出镇，拜右监门卫大将军，充三司使。从征李重进，还为宣徽北院使，仍判三司。 乾德二年，代赵普拜枢密使。五年，加检校太傅。时剑南初平，禁军校吕翰聚众构乱，军多亡命在其党中，言者请诛其妻子。太祖疑之，以语崇矩。崇矩曰：“叛亡之徒固当孥戮，然案籍合诛者万余人。”太祖曰：“朕恐有被其驱率，非本心者。”乃令尽释之。翰众闻之，亦稍稍自归。未几，翰败灭。 开宝初，从征太原。会班师，命崇矩为后殿。次常山，被病，帝遣太医诊视，命乘凉车还京师。崇矩叩头言：“凉车乃至尊所御，是速臣死尔。”固辞得免。[3] 时赵普为相，崇矩以女妻普子承宗，相厚善，帝闻之不悦。有郑伸者，客崇矩门下仅十年，性险诐无行，崇矩待之渐薄。伸衔之，因上书告崇矩阴事。崇矩不能自明。太祖释不问，出为镇国军节度，赐伸同进士出身，以为酸枣主簿；仍赐器币、袭衣、银带。六年，崇矩入为左卫大将军。 太平兴国二年夏，河防多决，诏崇矩乘传自陕至沧、棣，按行河堤。是秋，出为邕、贵、浔、宾、横、钦六州都巡检使。未几，移琼、崖、儋、万四州都巡检使，麾下军士咸惮于行，崇矩尽出器皿金帛，凡直数百万，悉分给之，众乃感悦。时黎贼扰动，崇矩悉抵其洞穴抚慰，以己财遗其酋长，众皆怀附。代还，拜右千牛卫上将军。雍熙三年，命代宋偓判右金吾街仗兼六军司事。端拱元年，卒，年六十五。赠太尉，谥元靖。 崇矩性纯厚寡言，尤重然诺。尝事史弘肇，及卒，见其子孙，必厚礼之，振其乏绝。在岭海四五年，恬不以炎荒婴虑。旧涉海者多舣舟以俟便风，或旬余，或弥月，崇矩往来皆一日而渡，未尝留滞，士卒僮仆随者皆无恙。信奉释氏，饭僧至七十万，造像建寺尤多。又喜黄白术，自远迎其人，馆于家以师之，虽知其诈，犹以为神仙，试已终无悔恨。子继昌

马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝水，性起时扬起蹄脚奋力跳跃，这就是马的天性。即使有高台正殿，对马来说没有什么用处。等到世上出了伯乐，说：“我善于管理马。”于是用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄甲，烙制马印记，用络头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它们，这样一来马便死掉十分之二三了。饿了不给吃，渴了不给喝，让它们快速驱驰，让它们急骤奔跑，让它们步伐整齐，让它们行动划一，前有马口横木和马络装饰的限制，后有皮鞭和竹条的威逼，这样一来马就死过半数了。制陶工匠说：“我最善于整治粘土，我用粘土制成的器皿，圆的合乎圆规，方的应于角尺。”木匠说：“我最善于整治木材，我用木材制成的器皿，能使弯曲的合于钩弧的要求，笔直的跟墨线吻合。”粘土和木材的本性难道就是希望去迎合圆规、角尺、钩弧、墨线吗?然而还世世代代地称赞他们说，“伯乐善于管理马”而“陶匠、木匠善于整治粘土和木材”，这也就是治理天下的人的过错啊!

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“上善若水”语出《老子》：“上善若水，水善利万物而不争。”意思是说，最高境界的善行就像水的品性一样，泽被万物而不争名利.

这个不能说谁更厉害吧.各有各的精辟.

留侯张良者，其先韩人也。良尝从容步游于下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良曰：“孺子，下取履！”良愕然，欲欧之，为其老，强忍，下取履。父曰：“履我！”良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊，随目之。父去里所，复还，曰：“孺子可教矣。后五日平明，与我会此。”良因怪之，跪曰：“诺。”五日平明，良往。父已先在，怒曰：“与老人期，后，何也？”去，曰：“后五日早会。”五日鸡鸣，良往。父又先在，复怒曰：“后，何也？” 去，曰：“后五日复早来。”五日，良夜未半往。有顷，父亦来，喜曰：“当如是。”出一编书，曰：“读此则为王者师矣。后十年兴，十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”遂去，无他言，不复见。旦日视其书，乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。——节选自《史记·留侯世家》【注释】（1）圯：yi，桥。 （2）欧：通“殴”文言文翻译训练（一）参考译文留侯张良的祖先是韩国人。张良曾经有一次在下邳的桥上不慌不忙地步行，有一位穿着粗布衣裳的老人，来到张良所在的地方，径直把他所穿的鞋丢到桥下，回过头对张良说：“年轻人，下去（给我）把鞋取上来！”张良非常吃惊，想要打他，因为看他年纪老，竭力忍住气，走下桥去把鞋取上来。老人说：“给我把鞋穿上！”张良既然已经替他把鞋取上来，于是就恭恭敬敬地给他穿上鞋。老人伸出脚穿上鞋，大笑而去。张良非常吃惊，目送着他离去。老人走了将近一里路，又转回来，（对张良）说：“（你）这个年轻人有出息，可以把本事传给你。五天之后天亮时，在这里跟我相会。”张良于是感到很奇怪，下跪说：“好。” 五天之后天亮时，张良到那里去。老人已经先在那里了，（他）非常生气地说：“（你）跟老年人约会，（比老人还）慢来，为什么（这样）呢？”（说完就）走了，说：“五天之后早点来相会。” 五天之后鸡叫的时候，张良就到那里去。老人又已经先在那里了，（他）又非常生气地说：“（你又比老人还）慢来，为什么（这样）呢？” （说完就）走了，说：“五天之后再早点来相会。”五天之后，张良不到半夜就到了那里。过了一会，老人也到了，（他）很高兴地说：“应该像这样（才对）。”（老人）拿出一卷书，说：“（你）读了这个就可以成为帝王的老师了。今后十年（你）将建立（一番事业），十三年后你将在济北见到我，谷城山下的黄石就是我了。”（说完）就走了，再没有说别的话，也不再出现。第二天（张良）看那卷书，原来是《太公兵法》。张良就感到很惊奇，常常反复地诵读它。

11热心网友2019-03-12“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”出自于屈原的名作《离骚》。 意思是说：在追寻真理方面，前方的道路还很漫长，但我将百折不挠，不遗余力地去追求和探索。