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始儒家精神的追寻，超出了一己私利，具有“古”的风范。这是圣贤人格的体现，也是贤人身上最主要的人格精神。
1．修身：向儒家元典精神的回归
科举制度的意义宜作两面观。对朝廷来讲，是通过科举考试将知识阶层置于自己的控制之下，并且将读书人的思想纳入皇家所希望的轨道，使这个属于“四民之首”的社会集团真正与皇家同心同德。明清科举考试规定以《四书》《五经》为基本考试内容，目的即是“端士习”、“崇正学”，把读书人培养成为熟悉儒家经典并根据它来为人处世的君子，养成贤才，以供朝廷使用。对于读书人来讲，钻研《四书》《五经》，学习圣贤之道，正是儒家所强调的修身的主要内容。通过修身培养孟子所说的浩然之气和“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的主体人格，建立完美的内心道德秩序。只有这样，才能施之于外。本来，按照理想化的设计，读书人凭借科举走完“修身齐家治国平天下”的道路，对于实践其历史使命是一件好事，科举制度意义的两个方面在理论上是统一的；但在实际操作中，由于科举制度特别是八股取士制度对个体价值确认的简单化、程式化等诸多弊病，便出现了这样的状况：科举考试常常成了猎取功名的工具，儒家经典读得越来越熟，八股文写得越来越好，人品却越来越差，越来越多的读书人异化成了科举考试的奴隶和奴才。正如王冕所说：“这个法却定的不好!将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了!”
贤人们看重的是文行出处，这使得他们能够保持自我意识和独立人格。但对于“荣身之路”，他们也不全盘否定，而是采取了向儒家元典精神回归的态度。具体地讲，贤人们并不反对《四书》《五经》，他们反对的只是“主卖官爵，臣卖智力的买卖关系和读书人“学成文武艺，货与帝王家”的功利目的。也就是说，他们摒弃的是科举制度实施以来的畸形心态和功利色彩，直接回到儒家元典精神：做个熟悉儒家经典并根据它来为人处世的君子。
吴敬梓所讽刺的很多读书人从小就是在八股文的熏陶下成长的，例如鲁小姐。以八股文来修身，其功利目的十分明显，是把八股文当作博取功名富贵的敲门砖。这也就难怪范进不知苏轼，马二不知道李清照，张静斋胡诌刘基是“洪武三年开科的进士”了。而一旦“功名富贵”战胜了“圣贤之道”，便导致势利熏心，世风日下。
虞博士的修身可以与此对照着看。他六岁开蒙，读什么作者没有交待，估计也是《四书》《五经》之类。区别在于，被讽刺人物转而致力于八股文，而虞博士则向一位晴川先生学古文诗词，后来向祁太公学“地理、算命、选择”。学诗文是因为晴川先生的诗文“天下第一”，虞博士对他有仰慕之心；学“地理”等则是为了“学两件寻饭吃本事”，都与“荣身之路”无关。至于他后来也去应考，则是为生计问题，绝不是为了博取什么科名。他不求康大人推荐征辟以及在选翰林的履历表上写实在年庚便足以为证。对于庄绍光的修身，作者着墨不多，但从他“十一二岁就会做一篇七千字的赋，天下皆闻”不难推想，少年时代的庄绍光是没有沉醉于八股文之中以求功名的，否则怎么可能写出极好的赋来?成年以后，他也不攻八股文。“此时已将及四十岁，名满一时，他却闭门著书，不肯妄交一人。”庄绍光在家注《易》(这是高翰林在诋毁庄绍光时透露出来的)，钻研的仍然是学问。杜少卿对学问也很重视，他曾经规劝张俊民多念些书，“学些文理”。他的《诗经》研究专著《诗说》颇有影响，表明他肚里有“货”，但他肚里的“货”不是用于科举。辞去征辟后他兴高采烈：“好了!我做秀才，有了这一场结局，将来乡试也不应，科、岁也不考，逍遥自在，做些自己的事罢。”季苇萧说迟衡山有制礼作乐之才，乃南邦名宿”。可见迟衡山也不是吃八股文长大的。他有一段颇有见地的议论：“讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。若是两样都要讲，弄到后来，一样也做不成。”虽然列出了两条道路，但他本人选择的是前者。迟衡山的学问即礼、乐、兵、农等实学。
由于贤人们向儒家元典精神回归，科举考试对他们来讲已显得无关紧要。不经过科举考试照样可以修身养性，参加考试顶多是作为谋生的手段，而不是所谓“荣身之路”。因此贤人们能够按照古代圣贤的人格标准来立身处世，而不被科举所束缚、奴役和异化。重视“修身”这一过程本身，从而获得了实现理想、实践知识阶层的历史使命所需的本领，或诗文，或学问，或实学，具备了古之圣贤所具有的高尚的品德。
修身是自我实现的第一步，这是内心道德秩序的建立过程。内心道德秩序向外扩展，首先是施之于家，建立父慈子孝，兄友弟恭，夫妻和睦的充满人伦温日情的家庭秩序；然后施之于国，建立完美的政治秩序。在《外史》中，贤人们在由家向国的进程中，遇上了“邦无道”的现实。这一点明显地反映在“庄征君辞爵""这一情节中。太保公是——个十足的政客，他想让庄绍光出其门下，目的是拉帮结派。遭到庄的拒绝后，他上了一个荒谬的奏章：“庄尚志果系出群之才，蒙皇上旷典殊恩，朝野胥悦。但不由进士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度，且开天下以幸进之心。”其中的自相矛盾处显而易见：既然非要进士出身不可，为何还要行征辟之举?太保公只是皇帝的幌子，作者虽未直接批评皇帝，但揭露的实际状况正如庄绍光所说：“看来我道不行了。”这意味着儒家理想的最终完成在现实中遇到了阻碍。这种理想不能实现的郁结感在贤人那里出现了两个方向的消解方式：一是返回到家这一层面；—是以民间方式实践济世情怀。
先说第一种方式。这里的齐家已不是一般意义上的齐家，而是人生道路受阻后重新对家表现出格外眷恋，体味到家对人精神的慰藉，是“第二次”齐家。如果说第一次齐家还带有治平的目的性，充满着希望，那么，“第二次”齐家则更多地具有审美的意味，淡化了功利色彩。尽管这是人生道路的退缩，但从另一个侧面显现出贤人们无意于功名富贵的品格。
作者对贤人们充满人伦温情的家庭生活的描写是放在他们济世道路受阻后进行的。杜少卿辞掉朝廷的征辟，隐居南京。生活虽然清淡，但他觉得很“快活”。他对娘子说：“放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。”庄绍光辞爵还家，隐居元武湖。“闲着无事，便斟一杯酒，拿出杜少卿做的《诗说》，叫娘子坐在旁边，念给他听。念到有趣处，吃一大杯，彼此大笑。”虞博士被放了闲官，这在一般人怎么能够忍受?他却欢喜道：“南京好地方，有山有水，又和我家乡相近，我此番去把妻儿老小接在一处，团栾着，强如做个穷翰林。”
这里，齐家是“第二次齐家”，它不只是维持基本的生存需要和建立符合伦理秩序的家庭关系，更是“邦无道”状况下贤人们精神得以寄托的家园。这种人生道路的退缩与“邦无道”却仍然仕进(实质是追求富贵)是完全相异的两种选择。其理论依据可以在杜少卿对《女曰鸡鸣》的新解里找到答案：
但凡士君子横了一个做官的念头在心里，便先要骄傲妻子，妻子想做夫人，想不到手便事事不遂心，吵闹起来。你看这夫妇两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。
杜少卿解《女曰鸡鸣》，其实是吴敬梓对此诗的研究心得。作者在此提醒读者：贤人们的家庭生活能够如此“快活”，是因为他们无意于功名富贵，而正是这种心态，使他们具有了古代君子的品格。
3．济世：对仕进道路的超越
贤人们的“第二次”齐家，表面看来，是为了自己生活得“快活”、自在、不做“穷翰林”，似乎与他们的“终极关怀”无关。其实不然，“第二次”齐家毕竟是人生道路的退缩，贤人们在看似自在的日常生活中隐藏着理想不能实现的哀痛，因而他们时时在寻求着实现理想的道路。仕进的道路是行不通的，因为“邦无道”。在贤人们看来，仕进的最终目标是建立一个礼乐社会，因而只要能达到这一最终目标，不一定要经由仕进之路。他们找到了实践自己济世理想的途径：民间方式。这是对“势”的超越。这种超越摆脱了功名的牢笼，体现出贤人们心忧天下的人文情怀。这里可以分为三个层次：
第一，高尚德行对社会的感化作用。
第四十七回余二先生评论虞博士道：“看虞博士那般举动，他也不要禁止人怎样，只是被了他的德化，那非礼之事，人自然不能行出来。”余二先生的意思是：像虞博士这样具有隐逸品格的人，似乎对社会没有多大益处，但他们在热衷名利、抛弃礼乐的世俗社会外树立了精神的榜样，对于社会风气的改善实有着举足轻重的作用。
贤人不完全与隐士相同。尽管隐士的行为对社会风气有改善作用，但毕竟与大众生活在不同的圈子里。而贤人就生活在大众之中，他们心忧天下的情怀直接与大众发生关系，因而其感化作用要比隐士对社会风气的改善来得明显、有效。杜少卿轻财好施，即使身五分文，也把一箱衣服典当成银子给丧母的杨裁缝用；庄绍光在辞爵还家的途中殡葬两个素不相识的老人；虞博士救过人，给人家看风水真心真意，有许多“阴德”；等等。他们身上体现的不仅仅是辞却功名富贵的境界，更有“先天下之忧而忧”的儒者风范和人道主义精神，并且后者更容易为大众所体察、感激和仰慕。在一定程度上，“辞却功名富贵”的人格理想对社会的感化作用，是借助仁爱精神来完成的。
第二，警世苦心。
如果说在第一个层次贤人们对社会的感化并没有以主动的方式表现出来的话，那么在第二个层次，他们则是主动对一些令人忧虑的社会现象进行评价，以期引起人们的关注。
试举一例：信风水在民间颇为普遍。世人信风水，骨子里是图发富发贵，迷信风水是与功名富贵紧紧相连的。贤人们不相信风水，其意不止是破除迷信，更重要的是想矫正世人对名利的膜拜心理。迟衡山的一段精辟议论，层层深入地揭露了迷信风水的荒谬，其中心可归结到一点：“只要地下干暖，无风无蚁，得安先人，足矣；那些发富发贵的话，都听不得。”杜少卿说得更直捷：“这事朝廷该立一个法子。”他希望处死那些讲昏话的风水先生，从而使迷信风水、贪慕富贵的风气“或可少息”。(需要指出，虞博士替人家看风水是真心真意，只要能安先人就行了，与那些讲昏话的风水先生不同)
第三，惨淡经营礼乐大业。
这是贤人们以德化俗的格外重要的实践方式。按照原始儒家的社会理想，礼是治国安邦的根本，进行礼乐教化是执政者的当务之急。对于读书人来讲，仕进并借助国家机构的力量(即“势”的力量)制礼作乐应该算是“正途”。但由于拥有权力的人并不热衷于此(正如迟衡山所指出：“我本朝太祖定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”)，贤人们只有走“民间”道路，即凭藉自身的力量重修礼乐之事。“祭泰伯祠是书中第一事”，其目的正是让“大家习学礼乐，成就出些人才，也可以助一助政教”。贤人们对此表现出极大的热情。迟衡山首倡，杜少卿第一个捐资，庄绍光应征前就向迟衡山保证：“先生放心，小弟就回来的，不得误了泰伯祠的大祭。”虞博士则是主祭。整个祭典场面之宏大，
连生长在南京的七八十岁的人都感叹：“从不曾看见过这样的礼体，听见这样的吹打。”足见祭泰伯祠是贤人们倾其心血的事业。
尽管站在今天的角度看，贤人们企图借助道德的力量来挽回世道人心，在当时的社会状况下是注定要失败的。但每个人都生存在他那个时代的格局中，我们是不能以今天变化的情势来责备他们没有找到正确道路的。重要的是，贤人们对于理想的执著，始儒家精神的追寻，超出了一己私利，具有“古”的风范。这是圣贤人格的体现，也是贤人身上最主要的人格精神。
1．修身：向儒家元典精神的回归
科举制度的意义宜作两面观。对朝廷来讲，是通过科举考试将知识阶层置于自己的控制之下，并且将读书人的思想纳入皇家所希望的轨道，使这个属于“四民之首”的社会集团真正与皇家同心同德。明清科举考试规定以《四书》《五经》为基本考试内容，目的即是“端士习”、“崇正学”，把读书人培养成为熟悉儒家经典并根据它来为人处世的君子，养成贤才，以供朝廷使用。对于读书人来讲，钻研《四书》《五经》，学习圣贤之道，正是儒家所强调的修身的主要内容。通过修身培养孟子所说的浩然之气和“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的主体人格，建立完美的内心道德秩序。只有这样，才能施之于外。本来，按照理想化的设计，读书人凭借科举走完“修身齐家治国平天下”的道路，对于实践其历史使命是一件好事，科举制度意义的两个方面在理论上是统一的；但在实际操作中，由于科举制度特别是八股取士制度对个体价值确认的简单化、程式化等诸多弊病，便出现了这样的状况：科举考试常常成了猎取功名的工具，儒家经典读得越来越熟，八股文写得越来越好，人品却越来越差，越来越多的读书人异化成了科举考试的奴隶和奴才。正如王冕所说：“这个法却定的不好!将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了!”
贤人们看重的是文行出处，这使得他们能够保持自我意识和独立人格。但对于“荣身之路”，他们也不全盘否定，而是采取了向儒家元典精神回归的态度。具体地讲，贤人们并不反对《四书》《五经》，他们反对的只是“主卖官爵，臣卖智力的买卖关系和读书人“学成文武艺，货与帝王家”的功利目的。也就是说，他们摒弃的是科举制度实施以来的畸形心态和功利色彩，直接回到儒家元典精神：做个熟悉儒家经典并根据它来为人处世的君子。
吴敬梓所讽刺的很多读书人从小就是在八股文的熏陶下成长的，例如鲁小姐。以八股文来修身，其功利目的十分明显，是把八股文当作博取功名富贵的敲门砖。这也就难怪范进不知苏轼，马二不知道李清照，张静斋胡诌刘基是“洪武三年开科的进士”了。而一旦“功名富贵”战胜了“圣贤之道”，便导致势利熏心，世风日下。
虞博士的修身可以与此对照着看。他六岁开蒙，读什么作者没有交待，估计也是《四书》《五经》之类。区别在于，被讽刺人物转而致力于八股文，而虞博士则向一位晴川先生学古文诗词，后来向祁太公学“地理、算命、选择”。学诗文是因为晴川先生的诗文“天下第一”，虞博士对他有仰慕之心；学“地理”等则是为了“学两件寻饭吃本事”，都与“荣身之路”无关。至于他后来也去应考，则是为生计问题，绝不是为了博取什么科名。他不求康大人推荐征辟以及在选翰林的履历表上写实在年庚便足以为证。对于庄绍光的修身，作者着墨不多，但从他“十一二岁就会做一篇七千字的赋，天下皆闻”不难推想，少年时代的庄绍光是没有沉醉于八股文之中以求功名的，否则怎么可能写出极好的赋来?成年以后，他也不攻八股文。“此时已将及四十岁，名满一时，他却闭门著书，不肯妄交一人。”庄绍光在家注《易》(这是高翰林在诋毁庄绍光时透露出来的)，钻研的仍然是学问。杜少卿对学问也很重视，他曾经规劝张俊民多念些书，“学些文理”。他的《诗经》研究专著《诗说》颇有影响，表明他肚里有“货”，但他肚里的“货”不是用于科举。辞去征辟后他兴高采烈：“好了!我做秀才，有了这一场结局，将来乡试也不应，科、岁也不考，逍遥自在，做些自己的事罢。”季苇萧说迟衡山有制礼作乐之才，乃南邦名宿”。可见迟衡山也不是吃八股文长大的。他有一段颇有见地的议论：“讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。若是两样都要讲，弄到后来，一样也做不成。”虽然列出了两条道路，但他本人选择的是前者。迟衡山的学问即礼、乐、兵、农等实学。
由于贤人们向儒家元典精神回归，科举考试对他们来讲已显得无关紧要。不经过科举考试照样可以修身养性，参加考试顶多是作为谋生的手段，而不是所谓“荣身之路”。因此贤人们能够按照古代圣贤的人格标准来立身处世，而不被科举所束缚、奴役和异化。重视“修身”这一过程本身，从而获得了实现理想、实践知识阶层的历史使命所需的本领，或诗文，或学问，或实学，具备了古之圣贤所具有的高尚的品德。
修身是自我实现的第一步，这是内心道德秩序的建立过程。内心道德秩序向外扩展，首先是施之于家，建立父慈子孝，兄友弟恭，夫妻和睦的充满人伦温日情的家庭秩序；然后施之于国，建立完美的政治秩序。在《外史》中，贤人们在由家向国的进程中，遇上了“邦无道”的现实。这一点明显地反映在“庄征君辞爵""这一情节中。太保公是——个十足的政客，他想让庄绍光出其门下，目的是拉帮结派。遭到庄的拒绝后，他上了一个荒谬的奏章：“庄尚志果系出群之才，蒙皇上旷典殊恩，朝野胥悦。但不由进士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度，且开天下以幸进之心。”其中的自相矛盾处显而易见：既然非要进士出身不可，为何还要行征辟之举?太保公只是皇帝的幌子，作者虽未直接批评皇帝，但揭露的实际状况正如庄绍光所说：“看来我道不行了。”这意味着儒家理想的最终完成在现实中遇到了阻碍。这种理想不能实现的郁结感在贤人那里出现了两个方向的消解方式：一是返回到家这一层面；—是以民间方式实践济世情怀。
先说第一种方式。这里的齐家已不是一般意义上的齐家，而是人生道路受阻后重新对家表现出格外眷恋，体味到家对人精神的慰藉，是“第二次”齐家。如果说第一次齐家还带有治平的目的性，充满着希望，那么，“第二次”齐家则更多地具有审美的意味，淡化了功利色彩。尽管这是人生道路的退缩，但从另一个侧面显现出贤人们无意于功名富贵的品格。
作者对贤人们充满人伦温情的家庭生活的描写是放在他们济世道路受阻后进行的。杜少卿辞掉朝廷的征辟，隐居南京。生活虽然清淡，但他觉得很“快活”。他对娘子说：“放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。”庄绍光辞爵还家，隐居元武湖。“闲着无事，便斟一杯酒，拿出杜少卿做的《诗说》，叫娘子坐在旁边，念给他听。念到有趣处，吃一大杯，彼此大笑。”虞博士被放了闲官，这在一般人怎么能够忍受?他却欢喜道：“南京好地方，有山有水，又和我家乡相近，我此番去把妻儿老小接在一处，团栾着，强如做个穷翰林。”
这里，齐家是“第二次齐家”，它不只是维持基本的生存需要和建立符合伦理秩序的家庭关系，更是“邦无道”状况下贤人们精神得以寄托的家园。这种人生道路的退缩与“邦无道”却仍然仕进(实质是追求富贵)是完全相异的两种选择。其理论依据可以在杜少卿对《女曰鸡鸣》的新解里找到答案：
但凡士君子横了一个做官的念头在心里，便先要骄傲妻子，妻子想做夫人，想不到手便事事不遂心，吵闹起来。你看这夫妇两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。
杜少卿解《女曰鸡鸣》，其实是吴敬梓对此诗的研究心得。作者在此提醒读者：贤人们的家庭生活能够如此“快活”，是因为他们无意于功名富贵，而正是这种心态，使他们具有了古代君子的品格。
3．济世：对仕进道路的超越
贤人们的“第二次”齐家，表面看来，是为了自己生活得“快活”、自在、不做“穷翰林”，似乎与他们的“终极关怀”无关。其实不然，“第二次”齐家毕竟是人生道路的退缩，贤人们在看似自在的日常生活中隐藏着理想不能实现的哀痛，因而他们时时在寻求着实现理想的道路。仕进的道路是行不通的，因为“邦无道”。在贤人们看来，仕进的最终目标是建立一个礼乐社会，因而只要能达到这一最终目标，不一定要经由仕进之路。他们找到了实践自己济世理想的途径：民间方式。这是对“势”的超越。这种超越摆脱了功名的牢笼，体现出贤人们心忧天下的人文情怀。这里可以分为三个层次：
第一，高尚德行对社会的感化作用。
第四十七回余二先生评论虞博士道：“看虞博士那般举动，他也不要禁止人怎样，只是被了他的德化，那非礼之事，人自然不能行出来。”余二先生的意思是：像虞博士这样具有隐逸品格的人，似乎对社会没有多大益处，但他们在热衷名利、抛弃礼乐的世俗社会外树立了精神的榜样，对于社会风气的改善实有着举足轻重的作用。
贤人不完全与隐士相同。尽管隐士的行为对社会风气有改善作用，但毕竟与大众生活在不同的圈子里。而贤人就生活在大众之中，他们心忧天下的情怀直接与大众发生关系，因而其感化作用要比隐士对社会风气的改善来得明显、有效。杜少卿轻财好施，即使身五分文，也把一箱衣服典当成银子给丧母的杨裁缝用；庄绍光在辞爵还家的途中殡葬两个素不相识的老人；虞博士救过人，给人家看风水真心真意，有许多“阴德”；等等。他们身上体现的不仅仅是辞却功名富贵的境界，更有“先天下之忧而忧”的儒者风范和人道主义精神，并且后者更容易为大众所体察、感激和仰慕。在一定程度上，“辞却功名富贵”的人格理想对社会的感化作用，是借助仁爱精神来完成的。
第二，警世苦心。
如果说在第一个层次贤人们对社会的感化并没有以主动的方式表现出来的话，那么在第二个层次，他们则是主动对一些令人忧虑的社会现象进行评价，以期引起人们的关注。
试举一例：信风水在民间颇为普遍。世人信风水，骨子里是图发富发贵，迷信风水是与功名富贵紧紧相连的。贤人们不相信风水，其意不止是破除迷信，更重要的是想矫正世人对名利的膜拜心理。迟衡山的一段精辟议论，层层深入地揭露了迷信风水的荒谬，其中心可归结到一点：“只要地下干暖，无风无蚁，得安先人，足矣；那些发富发贵的话，都听不得。”杜少卿说得更直捷：“这事朝廷该立一个法子。”他希望处死那些讲昏话的风水先生，从而使迷信风水、贪慕富贵的风气“或可少息”。(需要指出，虞博士替人家看风水是真心真意，只要能安先人就行了，与那些讲昏话的风水先生不同)
第三，惨淡经营礼乐大业。
这是贤人们以德化俗的格外重要的实践方式。按照原始儒家的社会理想，礼是治国安邦的根本，进行礼乐教化是执政者的当务之急。对于读书人来讲，仕进并借助国家机构的力量(即“势”的力量)制礼作乐应该算是“正途”。但由于拥有权力的人并不热衷于此(正如迟衡山所指出：“我本朝太祖定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”)，贤人们只有走“民间”道路，即凭藉自身的力量重修礼乐之事。“祭泰伯祠是书中第一事”，其目的正是让“大家习学礼乐，成就出些人才，也可以助一助政教”。贤人们对此表现出极大的热情。迟衡山首倡，杜少卿第一个捐资，庄绍光应征前就向迟衡山保证：“先生放心，小弟就回来的，不得误了泰伯祠的大祭。”虞博士则是主祭。整个祭典场面之宏大，
连生长在南京的七八十岁的人都感叹：“从不曾看见过这样的礼体，听见这样的吹打。”足见祭泰伯祠是贤人们倾其心血的事业。
尽管站在今天的角度看，贤人们企图借助道德的力量来挽回世道人心，在当时的社会状况下是注定要失败的。但每个人都生存在他那个时代的格局中，我们是不能以今天变化的情势来责备他们没有找到正确道路的。重要的是，贤人们对于理想的执著，
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