谁知道古希腊的酒神仪式是否献祭动物？？

一、“老狄奥尼索斯节”的驱鬼

由于仪式的动态变化过程并没有诉诸语言，因此，仪式发生及其演变过程的研究存在着一定的困难。很多时候，我们只能从后来的仪式形态中返观仪式的发生，但对于仪式的发生学研究来说，这是远远不够的。就拿古希腊酒神祭祀仪式来说，现在的酒神节总使我们将酒神祭祀仪式与狂欢联系在一起，而事实上，酒神祭祀仪式的最初形态与功能并不是狂欢，而是恐惧。它明显地体现在古希腊一个被称为“老狄奥尼索斯节”的节庆中。

“老狄奥尼索斯节”即花月节，也就是安塞斯特利亚节。这一节日在春天进行，为期三天的节日分别被称为开坛日、酒盅日、瓦钵日。在开坛日，人们打开酒坛；在酒盅日，人们开怀畅饮，纪念酒神狄奥尼索斯；在瓦钵日，人们摆出盛满谷物和种子的瓦钵，供亡灵使用。人们相信在花月节的酒盅日鬼魂会从地下钻出来，所以从早晨开始，他们就咀嚼乌荆子叶辟邪，并用松脂涂刷门户；在瓦钵日，用谷物和豆类搀杂蜜糖抚慰鬼魂，在黄昏时说“鬼魂们（刻瑞斯们）走吧，花月节结束了。” [①]

哈里森说，整个花月节都是不祥的，在这些天，人们彻底处于闲暇状态，所有工作都停止进行。在这些日子里，没有人和另外一个人搭话，朋友之间也不主动往来，甚至圣堂都不使用。显然，这一整月都与死者有关，并且伴随着阴郁的气氛，所有的事情都呈现出异常的情形。哈里森指出，花月节表面上是供奉狄奥尼索斯，但它的主要仪式实际上是为了安慰鬼，安慰鬼的目的是为了使鬼远离。与花月节类似的古希腊节日还有塞斯谟福利节、萨格利节等。这些仪式的定律与对奥林匹亚神的仪式do ut des不同，是do ut abeas，其主要目的是净化，以提高并保持丰产。哈里森把这些仪式称为“低级”仪式，以区别古希腊人对奥林波斯神崇拜的“高级”仪式。 [②]

从仪式的主要构成部分看，古希腊的酒神节恰好是这些古老的宗教仪式的综合！为神奠酒与人饮酒来源于花月节；扛着生殖器的狂欢游行与塞斯谟福利节关系密切；酒神献祭与模拟酒神死亡的仪式来源于布浮尼亚节。除了仪式的相关性，神话也为我们提出了足够的证据证明酒神节与花月节、塞斯谟福利节、布浮尼亚节的内在联系。在神话中，塞斯谟福利节仪式中扛着生殖器游行的妇女以狂女的形象成为酒神狄奥尼索斯的随从；布浮尼亚节的宰杀牛与表演牛的复活被人格化为酒神的死而复活。

我们看到，仪式的“驱鬼”与神话关于酒神以再生战胜死亡的神话具有内在的同一性。“驱鬼”正是酒神祭祀仪式的根本功能，也就是酒神祭祀仪式发生的根本原因。酒神节的源头，酒神节与花月节、塞斯谟福利节、萨格利节的内在联系使我们从仪式的角度进一步认识到酒神神话体现的本质性内容，正如哈里森所说，这些节庆仪式的主要目的是以安抚的形式驱逐鬼，从而产生净化的功能并保持与促进丰产，酒神体现的正是经过驱逐与净化仪式后生命战胜死亡、新生与旧死交织、人与自然界万物生生不息、生命循环往复的本质。因此，酒神产生于古老的驱逐仪式，即通过某种方式或借助某种“魔力”驱逐“鬼魂”，鬼魂实际上是对自然灾害、死亡危险等不安全事物的恐惧感。

正是因为对灾害性力量也就是“鬼”的恐惧，人们才需要将“鬼”灾害性力量驱逐；而恰恰是那些具有灾害性力量的事物同时也对人具有保护性力量，因此，人们在 “驱鬼”的同时也是在“迎神”，因为鬼和神是统一的，它们是同一事物的两面。正是这些集中了“鬼”与“神”两面的事物成为仪式中的符号与物象，这些符号与物象成为最初的“神”，它们是：具有双重“魔力”的自然现象，如日月风雨雷电；具有双重“魔力”的动物与植物，如蛇、熊、牛、常春藤、橄榄枝等。随着人类生产和生活的进步以及人类控制自然能力提高，自然对人的威胁性力量不再具有统治性地位，人与自然分离，这样，具有双重“魔力”的人便成为人格化神，他们通常是非正常死亡的英雄——希腊的基督徒克莱门说，希腊诸神其实是人，他们是不道德的，甚至是凶残害人的畜生，希腊赛事都是为地下神灵，也就是死者，或者说鬼举行的，神庙其实是坟墓。 [③]人被神化的同时，人制造的工具如手杖、宝剑、镜子等也被神化，人和工具一起成为“魔力”的最终体现者。

我们看到，人们所借助的这些“魔力”本身，其实正是那些对人造成危害与恐惧性的力量的一部分，当这些“魔力”危害人的安全时，它们便是被驱逐者，也就是“ 鬼”；当人们需要借助它们的力量驱逐那些危害性力量时，它们便是驱逐者，也就是“神”。从这一角度看，神和鬼其实是同一事物的两面，鬼和神都与人的现实存在状态密切相关，当人处于安全中时，神的力量相对而言比较强大；但人处于恐惧、焦虑与不安中时，鬼的力量相对而言比较强大。

除了借助外在的“魔力”，人还以自己的言语、行为、形象施加自以为能驱逐污染的力量，如咒骂殴打音乐舞蹈面具等等。正是借助于外在与自身的“魔力”，人们战胜了对“鬼魂”的恐惧，将“鬼魂”驱逐出去，并使那战胜“鬼”的“魔力”变成“神”，从而使自己获得胜利与欢乐。这正是酒神祭祀仪式发生的根本原因，也就是所有原始仪式发生的根本原因。从古希腊酒神节中，我们可以回溯仪式“魔力”的种种形式，这些形式无一例外都具有“驱鬼”的功能。

首先是酒。在《奥瑞斯提亚三部曲》中，奥瑞斯特斯说，“奠天下之酒也洗不去一次血污”；伊蕾克特拉说，“……还是因为我父亲是非命而死，我便默然不致一词，酹酒于地，怅然踏上归路，就像清除垢秽，抛却酒杯，掉首不顾，一走了事？”雅典娜说，“来吧，把祭酒奠在地上，有害于此地的在地下埋葬，有益的升到地上，补我城邦！” [④]显然，奥瑞斯特斯和伊蕾克特拉都以酒为驱逐污染的力量，酒不是与口腹之欲的满足联系在一起，也不是与醉感联系在一起，而是一种类似于古老的动植物图腾与人格化神所具有的“魔力”，其功能是驱逐污染——使有害的力量消失；同时促进丰收——使有益的出现。这正是仪式的“驱鬼”。正是酒被赋予了驱鬼的“魔力”，人们才为神（实际上是鬼）奠酒，酒才升华为神，从而成为“酒神”。至此，我们才为“酒神”得名的由来找到了真正的依据。那么，酒为什么具有这种特殊的“魔力”呢？

首先，正如G.埃利奥特u2022史密斯所说，“酒精饮料的发现始于储存能赐予生命的大麦，而其声誉由于实践证明它具有赋予饮者以新的人格的能力而提高。” [⑤]我们知道，大麦是古代人类生命赖以生存的源泉，也是古老的自然神崇拜与图腾崇拜生成的基础，人类学家弗雷泽在其名著《金枝》中，就曾对世界各民族原始而古老的谷物神——谷精作过详细的描述。 [⑥]实际上，不仅德墨忒耳母女的双重人格化神形象是谷物死而复生的拟人化，塞墨勒与狄奥尼索斯也是由谷物神死而复生的自然神演变而来，只是母女的人格化神形成于母权社会时期，而母子的人格化神形成于稍后的父权社会时期。在酒神狄奥尼索斯神话传说与仪式中，酒神还被当作树神、农业神、谷神以及动物神，正意味着酒神由原始的自然神与动植物图腾演变而来，谷物、葡萄、树、常春藤、公牛、熊等等只不过是酒神“魔力”的自然化形象，酒神则是这些自然“魔力”的人格化形象。

有意味的是，人们并未给酒神以谷物、葡萄、树、常春藤、公牛、熊等名称作为其标记，而以酒这样一种特殊的物质称呼狄奥尼索斯。 [⑦]我们也许会认为，酒是作为自然之果实的进一步衍生而创造出来的，人们对酒的崇拜是对谷物崇拜的转移，我们可以从神话中酒神有一个在阴间的母亲找到证明，这个母亲就是谷物神和地母神。但是，仅仅从这一点无法解释酒神得名的根本原因，也无法解释奠酒在祭祀仪式上的本质功能。这其中或许另有深意。

在荷马史诗《奥德赛》中，奥德修斯问泰瑞西阿斯怎样才能让母亲认出自己，泰瑞西阿斯告诉他让母亲临近血浆，这样就能与他进行交流。 [⑧]哈里森也说，血只奉给鬼，因为血是生命，不是食物；为了复仇，鬼要求血。 [⑨]在古希腊悲剧中，复仇女神与要求处女牺牲的英雄鬼魂总是与要求喝血联系在一起。 [⑩]因此，牺牲并不是为了给神供奉礼物，而是给死者供奉生命与鲜血，血能恢复生命使死者复活。原始人还认为，灵魂在血液之中，因此，血液如滴在地面，这块地面旧必然成为禁忌或神圣之地。 [11]血因此会导致污染，被杀害者之血会传染给杀害者，使之受到“污染”，也就是被死者的鬼魂要求“血债血还”，这一观念在古代人的观念中根深蒂固，因此而有了仪式的献祭。

那么，为什么我们在仪式中看到的不是给神灵供奉鲜血而是向地下奠酒呢？考古研究证明，在古代仪式中的确存在着人祭，从最初的人祭到后来的动物“牺牲”，血是祭祀仪式中的重要因素，在祭祀神灵尤其是亡灵的仪式中，血祭与杀生都是极为普遍的，如果在正常的场合下，这种行为被认为是污染性的，俄底浦斯因为杀了自己的父亲被放逐，正是因为其受到亲族血液的污染，因而需要净化与洗涤；但是在祭祀仪式中，这一行为被赋予了神圣的性质，这正是因为血液和生命本身都代表了生命。“世界历史上最早开始探索如何解释令人迷惑的自然现象的人，他们不是从象征意义上而是以最实际的具体方式，承认人体内的红色液体就是生命这个事实是不言而喻的。” [12]实际上，正是由于血所具有的生命力才使酒被赋予了一种特殊的力量，这种力量最初是以酒与血的状态（液体）与颜色（红色）的相似体现的，此时，酒由于人与自然的分离而脱离了其母体——大麦，也就是谷物、植物、动物同在的大自然，从而使酒在某种程度上代替了血，成为一种圣物，这种圣物以与大地直接接触的方式代表着赋予大地万物新的生命，“当葡萄和酒还没有像人们所认为的那样在古代狄奥尼索斯祭典中发挥作用，并进入祭祀的象征视野的时候，葡萄酒可能曾是血的代用品。这是狄奥尼索斯赐予人们的恩惠；在春季狄奥尼索斯节日期间，人们用葡萄酒举行追悼死者的酒宴；可以想象，他们在接触到酒——血之后，便复活了；这可能就是关于刻瑞斯——复仇女神，以及关于渴望吸人血的鬼魂的最初的概念。” [13]酒成为替代血液并象征人的生命存在的“圣物”，这是“酒神”之所以取代各种动植物神而延续至今的根本原因。

与谷物和酒来源于植物性“圣物”相同，肉来源于动物性“圣物”，人类学家弗雷泽在《金枝》指出，肉与神联系在一起，吃神肉是一种顺势巫术。 [14]仪式上的吃肉最先总是与杀死动物图腾联系在一起，比如牛，在牛被杀死之后，人们开始吃牛肉，与此同时，他们要表演一种哑剧来模拟牛的复活。联系到酒神神话传说关于其遇难或死而复生的“经历”，我们很容易理解，人格化酒神正是自然图腾演变而来，酒神的“遇难”正是动物图腾的“圣餐”，也就是弗雷泽所说的“杀死神王”。人们之所以杀死公牛，并不是为了献给神，而是为了使公牛的生命力延续；人们举行牛肉盛宴，大吃大喝，是为了使人人都能分享到“圣物”牛与酒的“魔力”，以抵御邪魔的入侵 [15]；之所以处死年老体衰的神王，是“由于神的生命暂时寄居的脆弱媒介物的软弱性，体现在物体或人体中的神灵生命易于被玷污、被腐化；它必然与体现它的人体的年龄增长一起变得日益衰弱。如果要挽救它，那就必须在人体表现衰退迹象之前离开他，至少也要在衰退迹象表现时离开，以便把它转给强壮的继承者。其做法就是杀死神的旧的化身，将神灵从他那里送给一个新的体现者。所以，杀神，也就是说，杀他的人体化身，不过是使他在更好的形体中苏醒或复活的步骤。这决不是神灵的消灭，不过是神灵的更纯洁更强壮的体现的开端。” [16]

仪式的程序与构成因素尽管千差万别，但其核心功能只有一个，这就是仪式“驱鬼”。那么，“驱鬼”的“魔力”是否可以用来解释酒神节仪式中的其他因素，比如我们现在看来最为怪诞的生殖器以及具有这种夸张生殖器的萨提儿呢？现在的人们感到难以理解的是，为什么恰恰是这样一个与人的隐私、不能示之于他人的部位成了酒神仪式的组成部分。要深入了解生殖器对于酒神祭祀仪式的意义，有必要借助于巴赫金的“怪诞现实主义”理论与怪诞人体形象的论述。按照巴赫金的怪诞现实主义理论，怪诞形象的倾向是在一个人身上突出两个人的身体。人体的生殖器官正是这一倾向的体现。也就是说，生殖器并不代表孤立的自然状态，而是代表人生命的诞生，它同时指向母亲和儿子。在笔者看来，早期仪式可能突出的是女性生殖器，在父权社会代替母权社会以后，男性生殖器取代了女性生殖器。

在酒神祭祀仪式中，生殖器不仅夸张地出现于游行队伍中，而且在萨提儿身上以夸张的形式体现出来，这正是巴赫金所谓的“怪诞现实主义”的“物质-肉体形式 ”：“在这里，物质-肉体因素的体现者不是孤立的生物学个体，也不是资产阶级的利己主义的个体，而是人民大众，而且是不断发展、生生不息的人民大众。因此，一切肉体的东西在这里都这样硕大无朋、夸张过甚和不可估量。这种夸张具有积极的、肯定的性质。在所有这些物质、肉体生活的形象中，主导因素都是丰腴、生长和情感洋溢。”“物质-肉体因素被看作包罗万象的和全民性的，并且正是作为这样一种东西而同一切脱离世界物质-肉体本源的东西相对立，同一切自我隔离和自我封闭相对立，同一切抽象的理想相对立，同一切与世隔绝和无视大地和身体的重要性的自命不凡相对立。” [17]

由于动植物图腾崇拜时期的人是集体性存在，也就是巴赫金所说的“人民大众”，此时，人与动物、植物等自然界的非人群体没有本质区别，个体尚未从群体中分离，生殖器尚为被个体隐私化、孤立化，它是与大地、自然万物具有同样生命力的象征，代表与自然万物同在的生命力，而不是独立于自然与其他人群之外的人体器官。人类从自身的生殖与繁衍中，看到了与动物、植物同样的生命力，这就是新生代替旧死的“魔力”，这一“魔力”显然与生殖器联系在一起。在原始人的心目中，生殖器是与神圣生命力相联系的人类自身的“圣物”，人们对这一“圣物”怀有比其他动植物图腾更深刻更复杂的感情。这正是为什么世界各民族都具有生殖崇拜的根本原因。如同早期各民族的生殖崇拜，生殖器崇拜实际是与动物、植物图腾崇拜同时存在的对于人类自身神圣生命力的崇拜，生殖器表示人类整体生命的延续，这种生命存在的感受基于人与自然万物共同存在、融为一体的生存方式。狄奥尼索斯被认为是农业神、植物神、动物神的本质在于人与动物、植物都具有同样的生命。生殖在本质上既是动物与植物的复活，也是人的复活，是以旧的死亡迎来新的诞生，这就是酒神。 [18]

在人从自然万物中分离、个体从群体中分离以后，生殖器才具有了狭隘的隐私性与遮蔽性，它的神圣性遭到了贬低与丑化，人们不再把生殖器看成人类生命延续的根本。正是由于此，一些人将其理解为狭隘的生殖崇拜，从而大大弱化了仪式以人与自然万物融为一体的生命力以再生战胜死亡的意义。与生殖器象征的人与自然的整体性存在类似，萨提儿形象本身就是人与自然界的动物融为一体的形象化体现，生殖器同时为半人半羊的萨提儿拥有，本身就具有动物与人拥有同样生命力的意味，我们还可以从酒神与常春藤的联系中看到植物与人拥有的同等生命力。

与酒、肉以及生殖器等以直接的生命力体现为仪式“魔力”的，还有人以直接的言语、行为、形象等驱鬼的仪式“魔力”，这就是仪式的狂欢游行。狂欢游戏常与面具、木偶以及傻瓜、小丑等形象扮演与滑稽表演联系在一起，还与嬉笑、骂人、诅咒等行为联系在一起。在仪式中，人们采取的是“以鬼制鬼”、“以恶逐恶”的方式，这些方式包括：制作象征鬼怪的木偶塑像并燃烧、殴打；戴上丑陋可笑的鬼怪面具“威吓” [19]；以言语咒骂、以行动驱赶……在这里，邪恶、污染、灾害、或者鬼怪以两种形式体现出来，一种是直接在场的形象形式，即木偶、面具与小丑、傻瓜的具体形象；另一种是“不在场”的形式，但是却通过咒骂和驱逐的形式虚拟出来，人们骂的是“这个小鬼”，驱逐的是“那个坏蛋”。不论在外在形象还是表达途径上有何不同，它们都具有同样的指称，都代表一种危险性与灾害性的力量，正如能战胜与抵抗这种力量的“魔力”一样，它们也随着人类社会历史的演变而经历了从自然形态到人格化形态的演变，我们在习惯上常将这种力量称为鬼，而将那战胜或抵抗这一力量的“作用力”称为“神”，我们说过，神和鬼是相对存在的，如果鬼代表着恶，那么，神就意味着“以恶制恶”。

所有这些“以恶制恶”的方式都是为了将灾难性、危险性力量驱逐出去，将这些看起来“现实存在”的“鬼怪”（制作的木偶、面具扮演的傻瓜和小丑）和“虚拟存在”的“鬼怪”（通过骂人话和驱逐性动作指向的鬼怪）打发到地下，使“有害于此地的在地下埋葬，有益的升到地上”。人们相信，“通过直接的方式或纠缠，通过已经提到的仪式程序，通过嚼人心果、铜管乐器发出的声音、制造喜剧性的形象，绝大多数刻瑞斯（Keres）走投无路。但有两者在无情地守侯着，驱逐不了，它们是年老和死亡。正是这两者的存在使抒情诗人的明亮生活黯然失色。” [20]

人的言语行为之所以具有“驱鬼”的“魔力”，是因为几乎所有的诅咒提供的都是一种特殊的人体观点，即与肉体下部相关的地形学观点，人们将灵魂、肉体、五脏、六腑都与魔鬼联系在一起，贬低被骂者，即把他发落到绝对地形学的肉体下部去，发落到生育、生殖器官部位，即肉体墓穴中去，让他归于消灭而再生。 [21]骂人话最初其实是“骂鬼话”，是对鬼怪的诅咒和驱逐，也就是将鬼打入地下、置于死地，从而战胜对鬼的恐惧。由于鬼生活在地下，所以一切针对鬼的语言和形象都与地有关，与靠近地的人体下部有关；由于死亡，灾难、恐惧等一切恶的因素都被认为与鬼有关，因此人必须以咒骂的方式将其驱逐，也就是施加言语的 “魔力”。“骂人话”由“骂鬼话”演变而来，骂人话是驱邪仪式行为的日常化、世俗化与人化。

与骂人话相类似的是驱逐与殴打鬼的仪式性行为日常化为打人的行为。在古希腊，人们不仅殴打不给人们带来丰收的神潘，也殴打被认为给城市带来不洁净因素的法耳玛科斯（Pharmakos）。“因为指向下部也为打架斗殴所固有。因为殴打把人推倒，打翻在地，再踏进泥土。它们葬送掉人们。但与此同时，它们也具有创造性，它们完成着播种，进行着收割。” [22]哈里森说，打一棵树，树上就会飞出鸟；打一件衣服，衣服上就会出现灰尘；打一个人，这个人身上的恶就会出现。人们将殴打与道德刺激联系在一起，但其基本概念显然是驱鬼或驱邪。 [23]殴打一旦脱离了仪式性行为，就具有了针对人的道德谴责力。在古希腊，替罪羊或者是真正有罪的人被认为是不洁净的，轻者要被殴打，重者要被驱逐出境。显然，驱逐出境也是由宗教仪式中的驱邪演变与引申而来。

与这些“以恶制恶”的辱骂、殴打与驱逐同时存在的，是无所畏惧的笑，笑建立在对鬼的驱逐与战胜的基础上，是胜利的笑、无所畏惧的笑。人对鬼的恐惧最终被“ 魔力”驱逐，人们庆祝自己的胜利，庆祝对鬼的净化，从而使恐惧的时间变成欢乐的时间——节庆，与节庆中的狂欢。正是由于笑与胜利的因素，酒神节才具有了狂欢性，鬼的危险与恐惧性力量转化为神的安全性力量，始于恐惧的“驱鬼”仪式最终变成欢乐的“迎神”节庆。

二、酒神节的祭神

正如同鬼与神是同一“魔力”效果的两面，“驱鬼”与“迎神”也是同一仪式功能的两面。如果说“老狄奥尼索斯节”更多体现为驱鬼，那么，酒神节则更多体现为迎神。驱鬼与迎神本来是统一的，犹如鬼与神是统一的，随着鬼与神的对立，驱鬼与迎神在祭祀仪式中也发生分化。人们以两种完全不同的祭祀方式显示着“驱鬼” 与“迎神”的不同：“驱鬼”的时间是在太阳落山之后，给鬼供奉的牺牲为生食，头须朝向地下，给鬼奠的酒为牛奶、蜂蜜、清水混合的葡萄酒，相反，“迎神”的时间是在太阳升起之后，给神供奉的牺牲为熟食，也就是燔祭，牺牲者头须朝向天上，给神奠的酒为米酒；与牺牲方式的区别相同，“驱鬼”的态度是驱逐、责骂与殴打，而“迎神”的态度为迎接、请求、祈祷，这是因为鬼给人的感受是阴暗与恐惧，而神给人的感受是光明与希望。让-皮埃尔u2022韦尔南在《古希腊的神话与宗教》中指出：“祭地下之神则不在祭台，或者在一个低些的祭台，这祭台上有一个让血流入地下的洞。人们通常是在夜里，在向地狱世界开启通路的沟上祭拜牺牲。被宰杀的牲口，头不再向天空高耸，而朝向被血淫湿的土地。一旦被杀，牺牲就不再接受任何祭祀仪式的控制：作为燔祭的献品，参加祭祀的人没有得到允许是不能碰的，尤其不能吃。在这种仪式中，祭品在最后要被消灭以完全献身于彼世。这里重要的不是以相互信任与神性建立相互的经常交往，而是避开不祥之兆，使可怕的力神平静，接近他必须严加防卫，谨慎小心才可避害。可以说，这是憎恶的仪式，而不是靠近、接触的仪式。人们懂得，从根本上讲，仪式是专门为地下诸神、恶魔崇拜、是为着赎罪祭祀，为着祭献给坟墓深处的英雄、死者的牺牲而进行的。” [24]

随着仪式中的“驱鬼”偏向于“迎神”，“老狄奥尼索斯节”的“驱鬼”仪式演变为酒神节的“迎神”节庆。对鬼的咒骂、殴打变为对神的祈祷、赞美，人们以歌唱、舞蹈、竞技、游戏以及宴会等象征着光明与欢乐的方式歌颂并赞美神明，希望神明赐予人类光明与欢乐。与此同时，酒与肉从“圣餐”变成了献祭，与此同时，早期仪式中的动物图腾也变为祭祀神灵的牺牲。这是因为，随着人格化神的出现，现实中的人与自然分离，人与动物之间出现了高下与等级差异，人成了动物的主宰，反映在祭祀仪式中，牺牲与人神之间也出现了主客体的分化，人神成了仪式的主体，牺牲则成为献祭的物象，从而使牺牲与献祭在表象上成为奉献给神的礼物。不论是在古希腊还是中国，祭祀仪式中不仅有动物牺牲，还有人牲。 [25] 古希腊的“替罪羊”实际上就是人祭的体现，弗雷泽在《金枝》中为我们描述了古希腊的替罪人与“驱除饥荒”仪式，其做法是用西洋牡荆的枝子鞭打一个奴隶，把他赶出门外，并说“饥荒滚出去，财富和健康请进来。”弗雷泽还提示我们，在文明程度更高的希腊，替罪的风俗更严酷。雅典人专门用公费豢养了一批无用的人，当城市遭到瘟疫、灾荒时，就把他们拿出来献祭，献祭的方式极有讲究，将他们献祭的目的是让他们把全民的罪过、灾难和忧愁随身带走。 [26]

从“替罪羊”的称谓看，首先，以人为“羊”，显示了人与动物之间的等级与权力高下差异；其次，以羊替“罪”，表明了人们已经普遍产生了“罪”的道德观念，由此，人与人的等级差异体现出来；第三，“替”意味着真与假的身份差别，即以无用的“替罪羊”替代有用的“有罪人”——人神，以“假魔力”替代“真魔力 ”。这样，“魔力”的两面性就体现在驱逐“饥荒”、请进“财富与健康”的仪式行为和语言中，这与以人和动物为牺牲，杀死神所体现的“魔力”似乎有所不同。在牺牲与杀神行为中，魔力主要体现为生命力的神圣性，而不具有其反面的罪过与灾难之意。哈里森指出：“‘献祭"和‘圣餐"这两个词有许多相同之处。从词源学的角度看，二者和礼物都没有关系，和神也没有关系，都没有‘放弃，屈服于更强的人"的意思。献祭的意思只是‘神圣的行为"或者‘神圣的制作"，也就是‘ 使之神圣化"的意思，套一句原始的话就是：那是对‘魔力"的操纵。你在献祭的时候，好像就是在你那软弱无力的‘魔力"、意志、欲望，与外部那看不见但你认为强有力的‘魔力"之间架设一道桥梁。大地上的果实是由于看不见的威力才结成的，因此这些果实里面有大量的‘魔力"，而你想得到这些‘魔力"。在公牛的嗥叫里、在隆隆的雷声里有许许多多的‘魔力"，而你也想得到这种‘魔力"。要是吃上一片那头公牛的生肉就能获得它的一些‘魔力"，那当然是一件好事；但那样做是有危险的，因此是不能单独一个人在别人不注意时做的。因此，你把大地最先结出的果实、把牛用于献祭；然后，你就能安全地分享它们的‘魔力"了。” [27]

“圣餐”之所以演变为“献祭”，是由于仪式从“驱鬼”偏向“祭神”。随着人格化神的形成，原本具有神圣魔力的牺牲被物化，成为奉献给人格化神的礼物，牺牲的神圣意味被削弱，其自身的魔力也被贬低。由于牺牲从“圣餐”变为“献祭”，生殖器与动植物共同的生命力之“魔力”因素被弱化，并具有个体生理的意味，因而其仪式象征意义被误解。

狂欢与献祭

充满狂喜热情的狂欢活动，发生在酒神祭之后，是全民性的化装游行、滑稽表演、吃喝玩乐、尽兴游戏，狂欢活动形成了各种怪诞的风格和各种喜剧、诙谐、夸张、讽刺的形式，巴赫金称这种不同于日常生活的世界为“颠倒的世界”。这种狂欢的世界，其最初的意义也在于强化酒神祭的巫祝功效，也是巫术性质的。有许多狂欢仪式，其本质和酒神祭完全一致，例如在狂欢活动中一种重要的活动形式——小丑的加冕与脱冕的表演或嬉闹。通过给小丑戴上王冠，把其打扮成至高无上者，使其象征性地获得神性（宛如酒神的地位），然后再打掉其王冠，假装把其痛奏一顿或佯装杀死。这一过程虽然没有流一滴血，却象征性地完成了躯体献祭中杀掉人间之王（酒神）的肉身、使神灵更换肉体的巫祝过程。

这样，“弑君”从杀死人间之王（部落酋长、祭司、国王、酒神）到找奴隶代替被弑，再后来觉得奴隶作牺牲也是在杀人，因此，改为象征性的仪式——在一个人的喉咙上割一个小口子就行了， 个体的利益逐渐得到了保障，最后演化成巴赫金所说的狂欢活动中小丑的加冕与脱冕，这一过程经历了漫长的时代选择。相应的，人们在狂欢活动（从伴随着弑君的狂欢到弑神的狂欢）中，所获得的喜悦也经历了类似的变化。最初，狂欢仪式是祭祀的紧密组成部分，狂欢中的集体歌舞等娱乐形式的每一步骤（对每个人）都有严格的规定，任何人不得僭越。由于狂欢的巫祝意义关系部族的存亡，因而指挥歌舞的人甚至有权处死（不按规矩）狂歌滥舞的部族成员。为了达到某种巫祝效果，狂欢致死的情况也屡屡发生，正如美国著名的文学史家丹尼尔·J·布尔斯廷所言：“在这里，全体礼拜的人跳同样的舞，唱同样的歌。跳舞即是参与，停下不跳便是死亡。……因为舞蹈是每一个人的仪式。” 正因为如此,虽然表面上欢快热闹，但部族成员的内心却往往是神圣而严肃的，在歌舞结束的那一瞬，就如同酒神死而复活的那一瞬，能够唤起的只能是充满巫祝色彩的酒神祭式狂喜。到了后来的狂欢节，狂欢的巫祝现实性已然极大减弱，狂欢的巫祝规范化为传统的记忆，狂欢中的个体有了极大的自由，追求纯然的欢乐成为最大的目的。这时个体所获得的欢乐才是真正的欢乐，与严肃完全对立，个体与集体在欢笑中取得了统一。狂欢仪式与狂欢喜悦的历史变化反映出，随着原始初民征服自然、战胜死亡的实践能力的日益增强，巫术在社会中所扮演角色的重要性逐渐削弱，人们从盲目的唯集体是从，开始转向重视个体的生存价值、在集体的狂欢中凸现个体的欢快。在这种社会背景下，人们对源于酒神祭巫术的悲剧缺少了以往的共鸣，而对戏仿严肃、表达个体欢快的因素日益青睐，曾经作为酒神祭附属成分的狂欢文化成为引发个体欢笑的重要源泉（当然，这时的狂欢已不完全是巫术性质的严肃狂欢）。一方面，狂欢中的戏仿以笨拙的重复打破了单一的严肃，使人们获得了戏弄严肃（官方）的快乐；另一方面，也是更为重要的，狂欢中的戏仿保证了个体的存活（不必再通过真地杀死个体来维护集体）。这样，狂欢所引发的戏仿，很自然地成为人们发自内心的笑，因为现实的生存环境已不需要个体为集体做无意义的牺牲（个体已认识到集体名义的虚假）。当人们脱离巫祝、较为普遍地接受狂欢之乐时，喜剧便在悲剧之后发展起来了，也可以说，笑在恐惧之后，喜剧在严肃之后产生。因为当社会还笼罩在恐怖之中，巫术还是人们在幻想中解救自我的魔杖时，人们是不可能摆脱严肃欢笑起来的。古希腊社会的发展正是日益摆脱部族原来无法战胜的恐惧的进程，是集体和个体的生命自信心逐渐增强，人们由只能欣赏悲剧转到可以欣赏喜剧的进程，正如董小英所说：“……那加冕与脱冕的嬉笑与喧闹，却原来是从血淋淋的人祭仪式的杀戮演化而来，是巴赫金的荒唐，还是历史的玩笑？——每每约定谋杀的悲剧，却成为笑文化的始祖！用象征性的行为代替实际的行动……就使悲剧转化为喜剧。”

看《希腊神话故事》德国施瓦布著 （刘超之 艾英 译） 宗教文化出版社。第584页关于祭供的问题。