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克罗齐
克罗齐（BenedettoCroce，1866—1952）又译柯罗齐。意大利哲学家、历史学家，新黑格尔主义的主要代表之一。1883年在罗马上大学。20世纪20年代形成自己的新黑格尔哲学体系。1903年起主编《评论》杂志。1920—1921年任教育大臣。政治思想上一直是意大利资产阶级自由主义的领袖人物。哲学上深受黑格尔影响，但认为黑格尔的唯心主义不够彻底。他把精神作为现实的全部内容，认为除精神之外单纯的自然是不存在的，哲学就是关于精神（全部存在着的现实）的科学，即纯粹的精神哲学。他的美学思想主要体现在《美学原理》中。
中文名：克罗齐
外文名：BenedettoCroce
别名：柯罗齐
国籍：意大利
职业：哲学家、历史学家
信仰：新黑格尔主义
代表作品：《美学原理》
他的美学思想主要观点
《美学原理》的主要观点是“五正”、“五反”。“五正”是：（1）直觉即抒情的表现。他不承认世界上有“物质”存在，只承认“材料”（即情感、欲念、快感、痛感等）的存在。这些“材料”是心灵的产物，它一旦经过直觉，就可以获得“形式”，转化为意象（万事万物）。一切直觉既来源于情感又表现情感。（2）直觉即艺术。心里有了直觉品（直觉到的形象）就等于“表现”了艺术，至于这心中的艺术写不写，画不画，做不做，那是无关的，直觉即艺术。人人都有直觉，人人都是艺术家。在艺术家与一般人相比只是在直觉的量上不同。（3）直觉即欣赏。欣赏就是用直觉再造艺术家所创造的抒情的意象，从而得到和作者大致相同的体验和感受。欣赏和创造是统一的，不仅需要鉴赏力，也需要直觉的能力。（4）直觉的成功表现即是美。直觉的功用在于给无形式的情感赋予形式，使情感成为意象而“对象化”。这种“心灵的综合活动”有成功与失败之分，美只是指成功的表现，不成功的表现则是丑。美感就是成功的表现引起的一种快感。（5）语言就是艺术。他继承维柯的形象思维论，认为语言就是一种形象思维，在本质上和艺术相同。他根本不承认抽象思维和艺术有关，认为把思想当成直觉的活动是荒谬的。
“五反”从反面肯定了艺术是一种纯直觉的存在。它包括（1）艺术不是物理的事实；（2）艺术不是功利活动；（3）艺术不是道德活动；（4）艺术不是概念的或逻辑的活动；（5）艺术不能分类。“五正”“五反”肯定了直觉即表现，把黑格尔以理念为核心的理性主义美学转变为以直觉为中心的非理性主义美学，开辟了20世纪西方美学的新趋向，对英国鲍桑葵、开瑞特和科林伍德都有影响。主要著作有《精神哲学》（4卷，1908—1917）、《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》（1902）、《黑格尔哲学中的死东西和活东西》（1907）、《美学原理》（1910）等。
他的历史观学成就他的历史观与唯物史观相悖，学界称之为“伦理政治史观”。他宣称，历史是某个时代固有的理想、希望和道德价值的自我发展和日益充分的体现，上层建筑领域内的现象在历史过程中起着决定作用。所谓“世界精神”是历史的唯一主体。因此，他虽然主张历史是由人创造的，但认为只有统治阶级的知识上层（即“政治贵族”）才是历史的真正创造者。此外，他的“伦理政治史观”认为伦理政治史是高于一切的，其他一切的历史只是“生活史”，这就有可能把原本丰富多彩的历史变得十分单调乏味。但作为意大利的“精神沙皇”与一代宗师，克罗齐就是意大利民族文化的卓越代表。
克罗齐作为20世纪批判的历史哲学派的代表人物，其论著的影响深远。在他看来历史即哲学。一个历史学家如果不同是兼具哲学家的禀赋，那么他在拥有浩如烟海的文献资料面前，只能望史兴叹，而不能写出有思想的历史著作来。克罗齐提出了一个著名的论断：“一切历史都是当代史”，他认为，人们研究历史和撰写历史总是从现实的兴趣出发，为当前的目的服务的。
克罗齐的历史哲学
在英国，历史和哲学的结盟并不是新的思想。绝大多数了解或关心哲学的英国人都直接或间接地受过"牛津古人文学科课程"学派的影响；该学派的著名标志是把古代历史和古代哲学的研究联系起来。正是这种联系给予牛津派哲学主要的优点，即形成在理解柏拉图和亚里士多德方面的优良学术传统；然而，也许正是由于把同样原则延伸到更晚的思想研究上的失败，才导致这个学派对近代哲学的理解处在较低的水准上，并得不到任何近代历史研究的支持。
哲学和历史联合研究的思想得到克罗齐满腔热忱的支持。作为一个杰出的哲学家和有成就的历史学家，他自己能够敏锐地感觉到，在从事哲学或历史学研究时，一方给另一方所带来的好处。历史学家，假如要理解那些最终塑造时代命运的力量，就必须得研究他那个时代的哲学；如果他不跟随他正在研究其行为的那些人的思想，那么，他就不能进入自己时代生活之中，最多只能从外部来观察历史，把它看作一系列未能解释的事实，或仅靠物理原因来解释的事实。一位哲学家必须要研究历史。要不然，他怎么能理解为什么某一时代某些难题的答案会嵌入哲学家的大脑之中？他如何能理解哲学家个人的气质，他对生活的看法，以及他用于自我表达的符号和语言？总之，哲学家如果想理解哲学史，他必须得研究人类的一般历史；一位忽视其历史的哲学家就等于把自己的劳动花费在重复发现那些早已死去的错误上。
从外部看起来，没有哲学的历史就是一堆机械的、无变化的力量在物质世界上表演：没有历史的哲学，从外部看起来，就象死气沉沉的教条作着上下往返的运动。"这二者都是畸形的"。用哲学蕴育的历史是人类的精神历史，它在世俗生活中努力营造拥有法则和机构的世界，使自己按意愿生活；而用历史浇灌的哲学，就是永无止境的知识难题的渐次提出和解决，它们的连续运动就构成了世俗奋斗生活的内在一面。因而，这两类研究，如果分开，就变成一串串空洞的日期和一堆陈腐的目的--"1702年，你将看到安妮女王，"--如果连在一起，就变成一门关于人的单独科学。
这就是克罗齐提出的观点，并且他在自己的工作中，实现了哲学和历史的密切联系。这是一个必然让英国读者感兴趣的观点；当在英国教育中前古典研究的杰出成就成为过去时，则当前的研究越多，越要求把哲学当作一门学科给予密切的关注。过去，牛津"古典人文学科课程"学派一直拥护历史和哲学交叉受益的思想，即使双方的联合非常糟糕，而大学生们在那些把历史和哲学彼此看作对手的老师的指导下，似乎是在读两种不同的学派；但是，未来将重新面临上述整个问题，哲学或者同自然科学结成新的联盟，或者隐退成一门象森林学或地质学一样的独立科目，或者被迫成为近代历史的伴侣，也许会纳入政治理论名义下而遭人唾弃。要解决这个难题，最好的办法是，必须搞清楚哲学是什么，以及它同其它研究学科的关系是什么。当然，也有一些让人争论的问题，没有人能对这些问题制定一项法则；但克罗齐的结论至少应引起我们的注意，这里，我们打算讨论其关于历史的特性及其同哲学的关系问题。既然我们的目的是批评而非解释，我们将挑选他的一些观点，作为典型来加以检查。
克罗齐解释其观点的书是《历史编纂学的理论与历史》（巴厘，1917），象他其它很多作品一样，这本书也分成两部分，理论的和历史的。二者之间的关系是密切的；前者讨论的思想得到后者的例证，而后者的发展过程只有根据前者制定的原则才能理解，这里，我们特别关心理论部分，这不是因为它最有吸引力--历史部分是一个迅速的但却十分辉煌的有关历史思想进程的调查，他用无可比拟的洞见和公正勾画了连续不断的各时代特点--而是因为我们目前主要关注对理论原则给以清晰的阐述。
为了得出有关历史是什么的清晰概念，克罗齐是从历史不是什么开始的。它不是编年史。那就是说，它并不是一个高高在上的观察者所编写的一堆关于日期的目录，从外部看，一本历史书仅由时间表组成；然而，对历史学家而言，这些表格之所以意谓着真正的历史，不是因为它们是历史，而是因为它们代表了历史是什么的思想。历史在历史学家的思想中继续着：但思考历史，而自身也在演出历史：他使自身融入他正在研究的历史中，实际上他在思考过程中复活了历史，这就是克罗齐的名言"所有历史都是当代史"。另一方面，编年史属于过去；那些只掌握一堆年代日期表格的学生难以在他的思想中生存，他只是把他们看作从外部强加于己的陌生的事情--麻木的、干瘪的、冷酷的事实；假如他想做一个好的历史学家，他就不能象他的教师那样没有真正的生命，只能欣赏阐读同样的表格。
如此，编年史是过去的历史，因此根本不是历史。它们只是历史的干枯骨架，一具僵尸。
当我们思考时，克罗齐的思想是富有启发性的，足以令人满意的，历史是思想，而编年史不过是思想的僵尸。然而，一具僵尸也有思想吗？假如有，那象什么？一个有机体的死尸多少不再是有机体本身了：对于克罗齐这样一位唯心主义的哲学家，除了根据思想，我们还能凭什么给思想僵尸以哲学上令人满意的定义呢？
克罗齐一般"精神哲学"给了他自己现成的答案，除了精神，什么都不存在；但精神有两面或两个部分，思想和意志。凡不属于思想的就都属于意志。假如你发现某些事实不能被解释做思想的例证时，你就必须把它解释为意志的例子，思想是主客观的合成，它的特点是真理：意志是主观创造的客体，其特点是有用。无论你在什么地方发现一些东西乍看起来是一个思想的例子，但是经过反思，你会发现它不具有真理的性质，这意谓着，它一定是一个意志的例子，具有有用的特性。总的看起来，这就是克罗齐应用在这本书中以及其它地方的分析原则，历史是思想：由于历史学家把自身思考成历史，主客体因而得到完满的综合，二者从而成为当代的。编年史并非历史而是意志；它们是历史学家按照自己的目的建构（"设计"）的；正如乐谱服务于音乐思想的目的而其本身并不是音乐思想一样，它们也只是习惯上服务于历史思想的目的；它们并非真的，仅是有用而己。
这就是克罗齐对我们的提问给出的或试图给出的答案，但他的答案并没有真正成功，他并未说编年史只是缺乏真理，是毫无意义的思想行动。那等于说编年史是词语，历史是它们的意义：这并非他想要的，所以他说编年史是（P9）"声音，或代表声音的生动符号，它们不是靠思考它们的思想连接起来的（在这种情形下，它们更容易满足），而是靠意志活动连接而成，把保存这些词语看作有益于实现其自身的某种目的，尽管它们是空洞的或半空洞的思?quot;。"或者是半空洞的"。这是令人有些奇怪的保留，构成编年史的那些词语究竟是不是空洞的？它们是整个思想的一半吗？假如是这样，则思想和意志两种行为是不同的这种看法就已经失败了：编年史是唯一的历史，其语言虽比历史本身所使用同样语言有较少意义，但却仍然是有意义的，基本上仍是表达思想的工具。克罗齐是第一个承认并坚持程度差异与类似的哲学问题是没有什么关系的。
克罗齐的文章中不止一处体现出其观点和普通常识清楚地突破了他的正式哲学的抽象思维。他试图根据每个精神活动是否属于相互隔绝的两支（理论和实践）的某一方来维护其哲学，结果，这二支又分为四小支（直觉和思想；经济意愿和伦理意愿），其中第二和第四小支又分别包含着第一和第三小支，但反过来不这样。现在这类形式的精神哲学的特征是纯心理的和经验的；它就是克罗齐所谓"自然主义"或"超验主义"。随着他同各类自然主义的不停的论战，克罗齐也用自己的哲学同别人论战。要完全了解这些情况就涉及到对克罗齐其它作品的详细分析，此处我们不打算从事这项任务。但是我们必须提到它，并坚持这样的一般原则：有两个克罗齐，实在论者，二元论者，经验主义者，或自然主义者，他喜欢形式上的不同，并习惯按二元论的或超验的形式来工作，而作为唯心论者，其整个一生都卷入了关于各种形式的超验和自然主义的冲突，他扫荡了二元论，并用具体或内在的方式又重新把这些不同连结起来。克罗齐已完成作品的一个伟大之处是；构建二元论和打破二元论这两方面的冲突；有时他并不能打破二元论。我们在眼前的这本书中将会发现这些冲突。事实上，在我们提问的最后，我们有理由猜测，克罗齐对这种二元论思想是如此难以忍受，以致他被迫要深深破坏一个与其自身不同的哲学，从而躲避到一个新的活动领域中去。
假如我理解得正确，那么历史和编年史之间的二元论确实是一个例证或是"教条"的二元论，它被努力把它理解为真正的或哲学的二元论的行为混淆了，即错误地与符号和其意义之间的不同等同了。一个阐释性的二元论是一个相当普通的做法：为了解释一个新思想，人们通常会一点一点地把它同旧的区别开来，因而就发展了看起来象二元论的什么东西，然而，人们这样做无论如何没有包含二元论是真的，老的概念在一个人的哲学中与新的概念一样具有永恒地位的意思。因此，灵与肉之间的对立，本是用于定义精神一词，如果生搬硬套为二元论，则是对它的误解。所以精神和物质，艺术和自然等等之间，都是如此。在此情形中，这两类术语不是两套并列的实体的名称，而是同一事物的新老称谓，或者是新旧"绝对的定义"，以及新的取代老的：假如老的概念与被迫与新的并排存在，它就会导致二元论，其后果恰恰是破坏新概念的全部意义，整个观点就变成了自然主义或超验哲学。
史学家克罗齐与中国
长期以来，在中国，克罗齐以哲学家和美学家著称，其实，他还是文学批评家和政治家，更是享誉西方的史学家和史学理论家。
为使中国学者和读者充分认识克罗齐的历史学家和史学理论家的形象，2001年，中国社会科学院哲学研究所和意大利哲学研究所决定合作出版中文版《克罗齐史学名著译丛》。丛书共分五卷，前两卷为历史理论———《历史学的理论和历史》、《作为思想和行动的历史》；后三卷为历史著作———《那不勒斯王国史》，《意大利史》和《十九世纪欧洲史》，它们在意大利被称作“克罗齐历史三部曲”。作为主编，我发现在这五卷中克罗齐提及中国的地方不多，但颇有兴味。
在《历史学的理论和历史》中有三处提及中国。
1.在“历史与编年史”中，他写道：“我作为一个语文学者，对能毫无区分地自由行事感到心旷神怡，近半个世纪的意大利史和中国秦朝的历史对我来说价值一样；我研究这一历史或转向另一历史，无疑受某种兴趣驱使，但却是超历史的兴趣，是在语文学的特殊领域形成的那种兴趣。”
这里，克罗齐想要说明受超历史兴趣驱使，即语文学家兴趣驱使，可以把在时间上（近半个世纪与2100年前）和空间上（南欧与远东）有巨大差异的历史等量齐观。从中可见，在克罗齐眼中，中国是个具有独特文明和悠久历史的国家。
2.克罗齐在评述启蒙运动历史学时，指出：“由于缺乏发展的概念，致使关于远方事物和巨大收获无用，虽说把印度和中国纳入世界史功不可没，虽说对‘四大王朝"和‘圣"史的批判与嘲讽在某些方面正确，但最好记住：它所嘲讽的概念却满足了想把历史同基督教的和欧洲的精神生活相联系的合法需要；若那时未能（那时不可能）形成更丰富的联系，从而未能把阿拉伯、中国、美洲文明及其他所发现的事物都包括进去，则那些东西只能是好奇和想象的对象。因此，一般说来，印度、中国和东方未按历史实在对待，它们也未获得在精神发展中的位置，却变成渴望的理想、梦想的国家。”
显然，克罗齐既肯定启蒙运动历史学首次把中国和东方纳入世界史的功绩，又指出其局限性———由于仍未冲破西方中心论的樊篱，未能把中国和东方真正纳入世界文明发展史，只是将它们视为好奇和想象的对象。这说明克罗齐反对历史和文明的西方中心论，肯定并承认中国和东方在世界精神发展中的作用，对世界文明所作不可抹煞的贡献。
3.在“兰克的普遍历史观”的札记中，他写到：“总之，国际性不是外在的东西，而是内在的东西，它寄希望于历史学家，即提问并在提问中找到答案的历史学家。但是，若如此，就不能从国际角度并统一地论述这种事实或民族的历史吗？当有必要时，人人都能要求这种论述。中国文明，甚至美洲文明似乎同欧洲文明分离并独立；但当头脑进行研究，譬如宗教的或经济的或道德立场的某种形式，那些历史就相互拥抱并统一起来了。”由此可见，克罗齐主张以世界的眼光、国际的角度，统一地内在地论述中国史、东方史和欧洲史，虽然外在地表面地看，似乎相互分离和独立。这里，克罗齐再次批判欧洲中心论，充分看到各个民族，包括中国对世界历史和文明所起的独特作用。
在《十九世纪欧洲史》中，克罗齐旗帜鲜明地反对八国联军对中国的侵略，表明他是中国人民的朋友。克罗齐坚决批判民族主义历史，即狭隘爱国主义历史，他并没有因为自己是意大利人，就颂扬也有意大利参加的八国联军的侵华战争。他写道“只有某些德国历史学家敢于赞誉‘那种以前从未见过的历史"，作为地球上主要国家普遍联合的例证：1900年列强决定征伐中国，‘堪称十九世纪终结史"，因此具有重大的‘世界史"意义；威廉二世皇帝对这次征伐进行美化，他用慷慨激扬的演说使它带有阿提拉色彩，其实八国联军烧杀抢掠无恶不作”。
据我所知，以上四处是克罗齐对中国的直接提及，然而，比这更重要的是克罗齐论及西方史学的那些弊病和问题，从世界眼光、国际角度看，同样适用于中国史学。这正如上文提及克罗齐认为，各个民族历史似乎相互分离和独立，但本质上是相互关联和统一的；同样，虽说各个民族的历史学具有独特性，但也具有相似的弊病和有待解决的相同问题。因此，有助于剖析中国史学的某些弊病，从而促进中国史学的发展，这是翻译出版《克罗齐史学名著译丛》中文版的根本目的。
众所周知，中国拥有5000年悠久文明史，又有着丰富的历史典籍；但缺乏历史方法论的传统。只是到清代乾嘉年间，微观历史方法论才呈现发展局面。而真正意义的宏观历史方法论，在马克思主义历史唯物论传入中国之前，尚未具有充分发展的理论形态。在20世纪40年代，马克思主义史学在中国已经硕果累累，队伍壮大，成为史坛主流。但在随后年代（尤其在60年代至“文革”结束）中国史学受苏联庸俗决定论和机械唯物论影响，有时偏离历史科学的道路，炮制出一些伪历史的东西（如“影射史学”）。在历史理论方面，片面强调阶级斗争史，忽视文明史等其他历史形态；片面强调“奴隶”创造历史，忽视社会其他成员也创造历史，诸如此类，不一而足。在20世纪80年代，随着解放思想、实事求是、改革开放的深入人心，在史学界就重大理论问题展开讨论，也包括对“一切历史都是当代史”的讨论，并引发对历史认识论中主客体关系问题的热烈讨论。从而引起史学界对克罗齐史学理论的兴趣，1996年何兆武等主编的《当代西方史学理论》辟专章介绍克罗齐的史学理论，1999年关于克罗齐史学理论的第一部专著《精神、自由与历史》问世（清华大学彭刚副教授著）。
毋庸讳言，克罗齐的历史观是唯心主义的，他认为归根结底历史是精神的运动、发展的过程。此外，他对历史唯物主义也有误解。为此，受到杰出马克思主义理论家葛兰西的批判。但正如列宁所说：聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义。正如19世纪中叶，马克思和恩格斯未因黑格尔哲学的客观唯心主义外壳而拒绝其辩证法的合理内核，20世纪30年代，葛兰西也未因克罗齐历史主义的唯心主义性质，就否定其闪光的东西，他发现那些闪光东西可以帮助认识苏联官方哲学的庸俗性与机械性。若认真研究，我们不难发现克罗齐的某些精辟分析，像是针对我们所作的。譬如，形形色色的伪历史：语文学历史、诗性历史、演说性历史、实用性历史、倾向性历史。克罗齐还对“是谁创造历史”这一问题作出回答。克罗齐剖析得是否准确，回答得是否正确，姑且不提；即使错误，也能从反面启示我们开阔思路，从而不断求索，使认识更接近真理。
名人名言
真理的发见，或道德责任的完成，都引起我们的欢欣，使我们整个生命震颤
人类用认识的活动去了解事物，用实践的活动去改变事物；用前者去掌握宇宙，用后者去创造宇宙。
过去的错误的学说不宜忘掉不谈，因为各种真理都要在和错误斗争之中，才能维持他们的生命。
一切历史都是当代史。